Impressions: Avons-nous à répondre de ce que nous faisons aux bêtes ?

Introduction

J’ai intitulé mon intervention de la manière suivante: « Avons-nous à répondre de ce que nous faisons aux bêtes ? ».

(1) L’animal comme bête

Je voudrais d’abord justifier du terme de bête que j’ai préféré à celui d’animal pour mon titre, même si je parlerai ensuite des animaux ou des bêtes indifféremment. Parler des bêtes plutôt que des animaux, ou s’interroger sur l’animal comme bête, c’est faire deux choses.

D’abord, c’est marquer d’emblée une communauté entre l’homme et l’animal. Le concept de bête montre en quoi la distinction entre l’humain et l’inhumain est une césure qui passe à l’intérieur de l’homme. Quand on dit d’un homme qu’il est bête, on signifie par là une proximité qui dépasse la simple parenté biologique. La distance et la proximité avec l’animal sont alors reconnues et mesurées dans l’intimité de l’homme.

Ensuite, c’est exclure de notre examen tous les cas-limites ou marginaux: ces animaux qui ne sont pas tout à fait des bêtes, ou qui sont tout au plus des « petites bêtes » précisément parce qu’ils ne partagent pas avec nous des capacités communes: la capacité de ressentir du plaisir et de la douleur, la capacité d’éprouver des émotions ou de l’attachement. Quand on se demande si on a à répondre de ce qu’on fait aux bêtes, on ne pose donc pas la question de la responsabilité de l’homme à l’égard des micro-organismes élémentaires, des huîtres, des éponges ou des vers de terre. Mais bien plutôt à l’égard des animaux, sauvages ou domestiques, qui sont plus ou moins « sujets-d’une-vie », pour emprunter ce concept à Regan. Les sujets-d’une-vie sont les êtres qui ont une vie conative et émotionnelle, qui sont doués de préférences et d’intérêts au bien-être, qui ont une capacité d’entreprendre une action pour atteindre leurs désirs et leurs buts: en somme, les sujets-d’une-vie font l’expérience d’une vie se déroulant bien ou mal. Il s’agit a minima de l’ensemble des mammifères, dont il est établi qu’ils ne sont pas simplement de la matière animée mais qu’ils sont des individus qui font l’expérience de leur vie.

(2) Les dimensions de la responsabilité

Dans la mesure où on reconnaît que certains animaux sont des bêtes, c’est-à-dire des êtres qui sont reconnus comme des semblables dans la mesure où comme nous ils font des expériences bonnes ou mauvaises, la question de notre responsabilité à leur égard se pose. Quand on se demande si on a ou non à répondre de ce qu’on fait aux bêtes, on se demande en réalité trois choses. En effet, le concept de responsabilité a trois dimensions qui peuvent être disjointes et prises séparément.

(a) Répondre à

D’abord, on répond à. La responsabilité est consécutive à un appel. Je suis responsable parce que quelqu’un s’adresse à moi de manière éthique, et me signifie que ce que je lui fais est sujet à une évaluation morale en terme de bon ou de mauvais: il me demande des comptes.

Mais est-ce que l’animal est quelqu’un à qui je peux répondre ? Est-ce qu’il m’interroge ou qu’il m’interpelle ? Est-ce qu’il me somme ? Est-ce que je peux me sentir convoqué par lui, ou mis en cause ? Dans L’animal que donc je suis, Derrida pose la question: « peut-on dire que l’animal nous regarde ? ». Il faut demander si la présence singulière de l’animal peut être vécue comme un face à face. L’animal est-il pour moi quelque chose ou bien quelqu’un ? Est-il pour moi un quoi ou un qui ? Le concept classique d’animalité semble peu adéquat pour penser la possibilité d’une interpellation éthique de l’homme par l’animal: si on définit l’animal par le manque, la déficience, le défaut, la privation de caractéristiques humaines comme le langage, la raison ou la conscience, on voit mal comment on pourrait comparaître devant une bête. Pour que l’animal soit entendu comme voix autre, il importe d’abandonner une compréhension appauvrie de ce qu’il est, et de lui accorder plus généreusement des propriétés qu’on peut avoir tendance à situer comme des propres exclusifs de l’homme. Il s’agit aussi de prêter attention à la singularité des animaux, en ce qu’ils ne peuvent pas être absorbés dans une catégorie essentialiste comme « l’animal »: il n’existe pas de caractéristiques communément partagées par tous les animaux, où dont tous les animaux seraient communément privés.

(b) Répondre de

Ensuite, on répond de. La responsabilité désigne en ce sens la capacité d’un sujet à savoir ce qu’il fait. Le sujet de la responsabilité agit de manière avisée, il assujettit ses décisions à un savoir thématique: il connaît son acte dans sa nature, ses implications, ses conditions particulières de mise en oeuvre. Etre responsable, c’est se rendre compte.

Est-ce qu’on se rend compte de ce qu’on fait aux bêtes ? Est-ce qu’on sait vraiment ce qu’on leur fait ? D’ailleurs, que leur fait-on ? Comment appeler ce qu’on leur fait ? L’homme consomme annuellement plus de 53 milliards d’animaux, dans l’ordre: des poulets, des canards, des porcs, des lapins, des dindes, des moutons, des chèvres, des bovins et des chevaux. Les abattoirs américains tuent 23 millions d’animaux par jour. En France, 1 milliard et quarante millions de bovins, ovins, caprins, équins et volailles sont tués pour la consommation carnée. La mise à mort de l’animal dans nos sociétés est donc quelque chose d’omniprésent. Pourtant, cette mise à mort est en même temps absente. D’abord, elle est largement invisible: elle se déroule dans les abattoirs, de telle sorte que la réalité matérielle de l’agonie est bannie de l’imaginaire collectif; on n’entend pas les gémissements, on ne sent pas l’odeur du sang, on ne voit pas les viscères, les carcasses, les déchets organiques. Ensuite, cette mise à mort est largement impensée: elle est perpétrée tranquillement, imperturbablement, comme si de rien n’était. Un dispositif conceptuel puissant innocente par avance toute mise à mort: tous les discours autorisent la mise à mort de l’animal, en l’inscrivant dans une loi morale et juridique anthropocentrée. On dénie aux pratiques de mise à mort le statut d’acte criminel, en exhibant tous les signes de la légalité humaine. La mise à mort des animaux se présente sous les espèces d’un acte technique, technologique, matériel, qui est dépourvu de toute dimension morale et qui est entièrement fondé par sa fonction alimentaire; on donne la mort, mais sans reconnaître cet acte comme un geste de destruction violente puisqu’on le justifie par notre nutrition.

Enfin, on répond devant, c’est-à-dire qu’on rend compte: le sujet de la responsabilité s’explique, il est capable de délivrer le sens et la justification de son acte: il sait pour quelles raisons il le fait. On se pose alors deux questions.

D’abord, peut-on produire un discours qui rende raison de la domination et de l’exploitation des animaux ? Ou est-ce qu’il est injustifiable d’utiliser les bêtes comme moyens, de les assujettir à nos intérêts ? Les animaux sont utilisés à des fins diverses: pour la consommation, mais aussi pour la recherche, le divertissement, la compagnie, le travail. Faut-il abolir certains usages, et si oui, lesquels ? Ou bien faut-il seulement réformer certaines pratiques ?

Ensuite, comment contractualiser juridiquement notre rapport aux animaux ? Faut-il accorder des droits aux animaux, ou bien peut-on se contenter de reconnaître l’existence de devoirs (directs ou indirects) à leur égard ?

(d) Plan

J’organiserai la réflexion en deux temps:

premièrement, j’examinerai la question du statut moral de l’animal, qui se pose à nouveaux frais après Darwin: si Kant refuse toute dignité à l’animal, une partie de la philosophie contemporaine établit des raisons pour, ou bien reconnaître une valeur inhérente à l’animal, ou bien reconnaître la respectabilité de certaines propriétés dans l’animal.
deuxièmement, j’essaierai de mettre en évidence pourquoi il est difficile de statuer précisément à propos de la frontière qui sépare les êtres qui peuvent élever une revendication morale à notre endroit de ceux qui ne le peuvent pas. J’invoquerai deux grandes raisons: 1) d’abord, le préjugé anthropocentrique, qui conduit à établir un certain nombre d’alibis et de stratagèmes pour nous dédouaner de ce que nous faisons aux bêtes; 2) ensuite, comme le montre Derrida, le sacrifice des animaux dans notre civilisation n’a pas une simple fonction matérielle; il est au fondement même de notre subjectivité. « Sacrifier le sacrifice », c’est donc remettre en question la subjectivité et la souveraineté humaines.

1. Quel statut moral accorder à l’animal ?

La notion de statut moral désigne deux choses: avoir un statut moral, c’est être un agent moral, et/ou être un patient moral. Un agent moral est celui dont les actions peuvent être évaluées en termes de bien et de mal. Un patient moral est celui dont les actions qu’il subit de la part d’un agent moral peuvent être caractérisées de bonnes ou de mauvaises.

Les animaux sont-ils des agents moraux ? Aristote est l’un des premiers à s’interroger sur la distinction entre la conduite humaine et le comportement animal. Il utilise la notion de praxis à la fois dans son corpus naturaliste et ses écrits éthiques et politiques ; mais il distingue clairement entre ce que fait l’animal et ce que fait l’homme. L’animal fait des mouvements volontaires: il se meut en fonction d’une certaine représentation de l’utile et du nuisible, du plaisant et du douloureux. Il veut ce qui est utile à sa survie. Il est la cause volontaire d’actes qui visent le plaisir. Mais il n’est pas le principe d’actions, si on entend par là deux choses: 1) pour agir, il faut choisir au terme d’une délibération (bouleusis) réfléchie; et 2) l’action suppose une fin qui n’est pas réductible à une fin biologique: La fin de l’action doit se définir en termes de valeurs et de normes, et non en termes de satisfaction d’un manque corporel; l’action vertueuse vise le bien et non le plaisir. La fin de l’action doit se définir en termes de valeurs et de normes, et non en termes de satisfaction d’un manque corporel. Aristote invite donc à ne parler d’action que dans la sphère humaine: « nous ne pourrions dire d’aucun autre vivant (à part l’homme) qu’il agit » (Euthique à Eudème). Les animaux n’agissent pas, parce qu’ils se comportent de telle sorte qu’ils accomplissent des fonctions définies par la nature. Au contraire, l’homme délibère, c’est-à-dire choisit en toute responsabilité d’agir ainsi plutôt qu’autrement: l’homme est principe de mouvements non nécessaires, d’actions qui peuvent être autrement qu’elles sont. On peut donc penser que, dans la mesure où les actes des animaux ne sont pas délibérés, alors les animaux ne sont pas responsables (aitios). Ils ne sont pas susceptibles d’imputation morale: on ne peut louer ou blâmer ce qu’ils font.

Toutefois, cette hypothèse doit être nuancée: les recherches contemporaines en éthologie tendent à considérer que certaines espèces sociables manifestent des capacités morales, comme un sens de la justice ou de l’altruisme. La distinction entre le bien et le bon tend à être moins stricte. Dans Le bon singe; les bases naturelles de la morale, Frans de Waal explique que les systèmes moraux ou proto-moraux ont des bases naturelles: ils apparaissent à la suite de la contradiction entre les intérêts individuels et les intérêts collectifs. Il existerait un « bloc de construction » basal de la morale, qui porte à la fois sur l’aptitude à s’intéresser à de grandes règles sociales, et sur l’existence de ces règles elles-mêmes.

Cette nuance faite, on peut malgré tout accepter l’idée selon laquelle l’animal n’est pas un agent moral, du moins pas au sens où l’homme l’est, de sorte qu’il serait bien évidemment absurde d’appeler les bêtes à la barre du tribunal et de les condamner dans des procès, comme cela s’est vu au Moyen-Age où les animaux se voyaient reprocher des délits et des crimes en tant que justiciables. Mais que l’animal ne soit pas un agent moral ne dit rien du tout à propos de son éventuel statut de patient moral. Les bébés ou les handicapés mentaux ne sont pas non plus responsables de leurs actes, mais on considère malgré tout qu’il est mal de leur infliger des souffrances injustifiées ou qu’il est injuste de ne pas soutenir positivement l’épanouissement de leurs facultés. C’est l’argument des cas marginaux: certains humains ne présentent pas les capacités supposées proprement humaines, mais pour autant on reconnait comme juste de protéger les intérêts de ces humains. Alors, est-il ou non incohérent de refuser une protection similaire aux animaux dont les capacités sont égales ou supérieures aux nourrissons ou aux humains présentant un handicap mental ? Est-ce plus juste d’intégrer les animaux dans le cercle de notre considération morale ?

1.1. Le statut de l’animal chez Kant

(1) Qu’est-ce que l’animal ?

L’animal est un vivant, si on entend par là un « être organisé et s’organisant lui-même » (Critique de la faculté de juger) par une force formatrice qui ne peut être réduite à un simple mécanisme. La vie animale est d’ailleurs supérieure à la vie végétale parce qu’elle possède une individualité plus grande. Le végétal n’est pas tout à fait un individu, c’est-à-dire un tout indivisible qui est détruit si on en soustrait une partie. En effet, peut greffer sur un arbre quelconque un rameau quelconque d’une autre espèce qui mûrira et portera ses propres fruits, ce qui montre que l’individualité végétale est relative et non pas absolue.

L’animal est un vivant, mais il est toutefois moins vivant que l’homme. En effet, la vie ne se définit pas seulement biologiquement mais aussi en référence à la rationalité et à la liberté, comme on le lit dans les Rêveries d’un visionnaire: la vie est « la faculté intérieure de se déterminer par libre-arbitre ». Kant définit l’animal par une double privation:

d’une part, il n’a pas de conscience de soi. Il est privé de personnalité psychologique, d’identité, comme on peut le lire dans la Lettre à Hertz du 26 mai 1789 où Kant se fait animal en fiction: par cette expérience de pensée, il montre que l’animal a bien un « moi » au sens où il est capable d’appréhension; il accède à des données sensorielles, qui se lient selon une loi empirique d’association, et qui peuvent jouer un rôle causal en matière de sentiment et de désir. Mais l’animal n’a pas un moi « pensant », dans la mesure où il n’est pas capable d’aperception: il ne se prend pas lui-même pour objet de ses représentations et ne peut réaliser l’unité synthétique du divers.
D’autre part, il n’a pas de conscience de la loi morale et il est privé de libre-arbitre: il n’a pas de raison qui pourrait déterminer son vouloir par elle-seule comme raison pure.

En raison de cette double déficience, Kant dit de l’animal qu’il ne présente que « l’analogie de la vie »: seul l’homme comme être raisonnable et libre sent vraiment sa vie et « possède la plus grande vie ».

(2) L’animal ne peut pas être sujet du droit

Kant refuse naturellement d’accorder le statut d’agent moral à l’animal: dans la mesure où l’animal n’est ni un être rationnel, ni un être libre, il n’est pas susceptible d’imputation. En effet, l’imputabilité est analytiquement contenue dans le pouvoir qu’a la raison de déterminer le vouloir. L’imputabilité se fonde dans le libre-arbitre: « La raison pour laquelle l’homme est un être imputable consiste non pas simplement et seulement dans ceci qu’il est un être rationnel. Il est absolument nécessaire qu’en outre il agisse avec liberté, et en effet ce n’est qu’en tant qu’être libre qu’il peut être considéré comme susceptible d’imputation » (Métaphysique des moeurs Vigilantius).

Mais que l’animal ne puisse être un sujet du droit, ne veut pas nécessairement dire qu’il ne puisse être un sujets de droits: que l’animal ne soit pas juridiquement imputable n’implique pas qu’il n’ait aucune forme de dignité, c’est-à-dire de valeur inhérente qui oblige les sujets qui sont des agents moraux à la respecter. Que les animaux n’aient pas d’obligations actives (de devoirs) n’implique pas nécessairement qu’ils n’aient pas d’obligations passives (de droits). Qu’il ne soit pas un étant obligé (qui fait l’expérience de la contrainte morale) n’implique pas qu’il ne puisse être un étant obligeant (qui me fasse faire à moi l’expérience de la contrainte morale à son égard).

(3) L’animal ne peut pas être sujet de droits

Pourtant, comme on le sait, Kant fait appartenir l’animal au régime des choses. L’animal n’est pas sujet du droit: mais il n’est pas davantage sujet de droits; il n’a pas de dignité, de valeur inhérente et respectable. Pourquoi ? L’argument de Kant n’est pas spéciste: ce n’est pas parce que les bêtes appartiennent à une autre espèce que la nôtre qu’elles sont privées de droit. Il le prouve en écrivant qu’il est prêt à accorder le statut de personne à un cheval: « Si un cheval était capable de concevoir la pensée du moi, je devrais descendre de selle et le considérer comme l’un de mes semblables ». L’argument de Kant tient donc à la liaison entre la dignité d’une part, et la personnalité psychologique d’autre part. On peut le lire dans les Leçons d’éthique: « Les animaux n’ont pas conscience d’eux-mêmes et ne sont par conséquent que des moyens en vue d’une fin », mais aussi dans Anthropologie d’un point de vue pragmatique: c’est parce que l’homme est « capable d’avoir la notion de lui-même, du moi », c’est-à-dire qu’il a une « unité de la conscience qui persiste à travers tous les changements auxquels il est sujet » qu’il devient une personne, ce qui « l’élève infiniment au-dessus de toutes les autres créatures qui vivent sur la terre » qui sont autant de choses « dont on peut traiter et utiliser à volonté ».

Pour savoir ce que signifie de dire que l’animal n’est pas une personne, il faut se rappeler la définition de la personne chez Kant. Elle se décrit suivant quatre caractéristiques:

d’abord, la personne se définit de manière téléologique: « Leur nature les distingue comme des fins en elles-mêmes, c’est-à-dire comme quelque chose que l’on n’est pas autorisé à utiliser simplement comme moyen, et qui par conséquent restreint dans cette mesure tout arbitre » (Fondation de la métaphysique des moeurs). La personne peut être subsumée sous le concept de fin en soi: on ne peut pas l’instrumentaliser intégralement, on doit s’abstenir de la réifier sans reste.
Ensuite, la personne se définit de manière axiologique: elle est ce qui n’a pas de prix, ce qui ne peut être mesuré par un étalon externe qui lui fixerait une valeur relative . L’homme « est élevé au-dessus de tout prix » (Doctrine de la vertu).
Troisièmement, la personne se définit de manière esthétique; elle est un étant respectable; sa valeur absolue « force le respect » (Doctrine de la vertu).
Enfin, la personne se définit de manière juridique: la personnalité constitue un principe normatif restrictif, puisqu’elle est la propriété d’un être qui a des droits subjectif et auquel il faut reconnaître un pouvoir d’obliger.

En tant que non-personne, donc, l’animal est une chose qui 1) peut être entièrement instrumentalisée comme moyen, 2) peut être mesurée par un prix, 3) n’est pas respectable, et 4) n’est pas tributaire de droit subjectif.

(4) L’animal est-il une chose comme les autres ?

Bien que l’animal n’échappe pas au statut moral et juridique de la chose, Kant refuse pourtant que l’action de l’homme à son endroit soit abandonnée à la licence. Nous sommes en un sens obligés quand il en va de la relation avec les animaux ou du moins avec certains animaux. Cette obligation n’est en aucun cas une obligation directe envers l’animal: elle est un devoir envers la personne humaine qui prend ici le détour de la bête. On lit au §16 de la Doctrine de la vertu: « L’homme ne peut avoir de devoir envers aucun autre être que l’homme, et son prétendu devoir envers d’autres êtres n’est qu’un devoir envers lui-même; ce qui le conduit à cette erreur, c’est qu’il prend ses devoirs relativement à d’autres êtres pour des devoirs envers ces êtres ».

(a) Il faut distinguer entre les choses de la nature sauvage et les choses de la nature domestique

Quels sont ces devoirs que nous aurions envers les hommes en considération des animaux ou relativement aux animaux? Pour le comprendre, il faut d’abord faire une première distinction, celle du sauvage et du domestique. On ne peut pas se comporter de la même manière suivant que le matériau de notre action appartient à la nature sauvage, ou bien à la nature domestiquée et cultivée.

La nature sauvage se présente comme informe et indéterminée. Elle apparaît indépendamment de tout travail de la pensée et de toute mise en forme de la culture: elle est brute. Elle n’est pas respectable en elle-même et nous n’avons pas de relation morale avec elle. Cependant, nous devons en quelque sorte aimer la nature, pare que cela renforce une disposition de la sensibilité qui n’est pas morale en elle-même mais qui est favorable à la moralité. En quoi consiste cet amour de la nature ? Premièrement, l’amour de la nature consiste à éprouver le sentiment du beau, c’est-à-dire une forme de « satisfaction désintéressée » (Doctrine de la vertu, §17); on doit aimer la nature « même indépendamment de toute considération d’utilité ». Et deuxièmement, l’amour de la nature se traduit par une résistance à notre « penchant à la destruction ». On peut donc parler d’une éthique environnementale chez Kant, même si d’une part elle ne fonde aucune obligation de promouvoir activement le bien des membres de la communauté biotique, et même si d’autre part elle reste strictement anthropocentrique (le devoir d’aimer la nature renvoie au devoir envers l’humanité).

La nature domestiquée, quant à elle, se définit par trois propriétés:

l’homme par ses dispositions techniques est l’auteur de cette nature qui est « l’oeuvre de l’homme ». Ainsi l’agriculture et l’élevage sont la capacité de faire naître et croître des êtres naturels.
l’homme par ses dispositions pragmatiques est le bénéficiaire de cette nature qui fonctionne comme ensemble d’instruments maîtrisés en vue de satisfaire des intérêts.
l’homme en tant que propriétaire a tous les droits sur cette nature. Il peut en user comme bon lui semble. On lit Au §55 de la Doctrine du droit, à propos des animaux d’élevage: l’homme a le « droit de les utiliser, de les exploiter, de les consommer et de les faire abattre ».

Le « penchant à la destruction » qui servait de limite dans le rapport à la nature sauvage ne doit pas ici être discipliné, pour deux raisons:

l’abondance est l’oeuvre de l’action humaine: l’homme n’est pas ici en rapport avec une quelconque transcendance. Il faut distinguer la pomme de terre ou le mouton d’une part, et la majesté des voûtes étoilées d’autre part. La contemplation du ciel infini donne lieu au sentiment du sublime car ma nature physique sent ses bornes; en revanche je ne fais nullement l’expérience d’une démesure quand j’entre en rapport avec mes bêtes ou mes plantes, qui ne m’impressionnent guère car j’en suis le principe.
l’abondance est produite en vue de l’anéantissement, c’est-à-dire de la consommation. L’homme a tout a fait le droit d’abattre ses bêtes et d’arracher ses plantes, puisque c’est pour cela, à cette fin, qu’il les a fait naître ou pousser. Dans Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine, Kant encourage l’homme à découvrir sa propre dignité en reconnaissant sa supériorité sur l’animal: « La première fois qu’il dit au mouton: la peau que tu portes, ce n’est pas pour toi mais pour moi que la nature te l’a donnée, qu’il la lui retira et s’en revêtit, il découvrit un privilège qu’il avait sur tous les animaux. Et il cessa désormais de les regarder comme des compagnons dans la création, pour les regarder comme des moyens et des instruments mis à la disposition de sa volonté en vue d’atteindre les desseins qu’il se propose ». La raison de l’homme achève donc de l’élever au-dessus de l’animal lorsqu’elle découvre que l’homme est la fin de la nature et que les bêtes peuvent être regardées comme de simples moyens.

(b) Les animaux bénéficient doublement de devoirs indirects

Les animaux de la nature domestique ne sont pas des choses comme les autres. Ils se signalent par deux différences:

d’une part, les animaux sont des êtres sensibles, comme nous. Par conséquent nous avons une sympathie naturelle à leur égard; mais nous pouvons aussi faire preuve de cruauté, en les faisant intentionnellement souffrir et en leur infligeant sans nécessité de mauvais traitements. Celui qui est cruel envers les bêtes ne viole aucun droit puisque l’animal ne peut en revendiquer aucun. Toutefois, Kant défend une hypothèse empirique à propos de la psychologie humaine qui permet indirectement de protéger les êtres sensibles de toute violence gratuite: «L’homme qui est capable de cruauté avec les animaux sera aussi capable de dureté avec ses semblables. On peut déjà juger du coeur d’un homme au traitement qu’il réserve aux animaux » (Leçons d’éthique). Les mauvais traitements envers les animaux préparent insidieusement la violence envers les humains, tandis que les bons traitements ont une fonction formatrice et servent d’exercice en vue de la bonté de coeur. Afin de ne pas émousser notre disposition à la moralité, il faut donc traiter correctement les animaux, ce qui veut dire: les faire fonctionner comme moyens en vue de nos fins, mais sans prendre plaisir à des souffrances qui seraient en excès par rapport au nécessaire, en surplus par rapport à leur fonction instrumentale. On lit ainsi au $17 de la Doctrine de la vertu: « l’homme compte parmi ses droits de tuer les animaux (mais sans torture) ou de leur imposer un travail, à la condition qu’il n’excède pas leurs forces (puisque nous sommes nous-mêmes soumis à cette nécessité); en revanche, il faut mépriser les expériences physiques cruelles que l’on pratique sur eux pour le simple profit de la spéculation, alors que le but pourrait être atteint même sans elles ».
D’autre part, les actions de certains animaux offrent « une analogie avec les actions humaines et paraissent découler des mêmes principes » (Leçons d’éthique). Kant prend l’exemple du vieux chien ayant longuement et fidèlement servi son maître. Il n’a plus aucune utilité; il ne peut plus servir à rien et apparaît même comme une source d’embarras. On pourrait le tuer en prenant soin de ne pas le faire souffrir, de telle sorte qu’on ne se rendrait pas coupable de cruauté. Pourtant, Kant considère qu’il ne faut pas l’abattre. Aurait-il une valeur intrinsèque ? Serait-il une fin en soi ? Non, mais il est l’analogon de l’humanité, ce qui nous oblige indirectement. L’analogie est double: le chien fidèle s’est comporté comme s’il avait été le serviteur de la famille; et comme si le principe de son action avait été la bienveillance. Bien entendu, le chien n’est pas un serviteur bienveillant: 1) il n’est pas un serviteur, ou seulement extérieurement: dans la mesure où il n’est pas doué de libre-arbitre, son service peut être entièrement expliqué par le système causal déployé par le dressage; et 2) il n’est pas bienveillant, si on définit la bienveillance comme la bienfaisance mutuelle que se doivent des êtres à la fois raisonnables mais dépendants, vulnérables et nécessiteux comme le sont les hommes (à la différence des anges). C’est donc à la faveur d’une ressemblance trompeuse entre la bête et l’homme que Kant nous invite à nous montrer prudent, et à faire comme si le chien était respectable. L’animal est ici un support métaphorique et abstrait de significations; il tient lieu d’autre chose que de lui-même; il est une chose qui tient lieu d’une personne. Le chien ne présente aucune différence morale avec le brin d’herbe ou la pomme de terre: mais il est l’occasion d’une adresse de l’homme à l’homme.

On voit donc que, malgré leur statut de chose, les animaux (ou certains animaux) nous obligent à les considérer parce qu’ils sont l’occasion de respecter l’humanité, même s’ils sont tout à fait étrangers à notre communauté morale.

1.2. L’animal est-il respectable ? Ou y a-t-il quelque chose de respectable en lui ?

On l’a vu, si Kant refuse la dignité à l’animal, c’est parce qu’il le définit sur le mode de la privation: l’animal n’a pas de personnalité psychologique, il n’a pas conscience de lui et par conséquent il ne peut s’élever au-dessus des choses. C’est une représentation négative et privative: on saisit l’animal exclusivement à travers ce qui lui manque. Cette indigence ontologique nous permet de réduire l’animal à un corps disponible et exploitable.

Mais cette représentation de l’animal a été mise en question par Darwin dans La descendance de l’homme: « Il n’y a pas de différence fondamentale entre l’homme et les mammifères supérieurs sur le plan des facultés mentales. La différence intellectuelle entre l’homme et les animaux supérieurs, si grande soit-elle, n’est question que de degré et non de genre ». Le concept classique d’animal relève selon Darwin de préjugés anthropocentristes: « On a affirmé que l’homme seul est capable d’amélioration progressive (de perfectibilité); que seul il emploie des outils et connaît le feu; que seul il réduit les autres animaux en domesticité et a le sens de la propriété; qu’aucun autre animal n’a des idées abstraites, n’a conscience de soi, ne se comprend ou possède des idées générales, que seul l’homme possède le langage, a le sens du beau, est doué d’une conscience ». Darwin considère qu’il faut rapatrier dans l’organisation corporelle animale des compétences comme la conscience de soi, la rationalité ou l’émotion. La raison n’est pas le propre de l’homme: « Plus un naturaliste a étudié les habitudes d’un animal quelconque, plus il croit à la raison et moins aux instincts spontanés de cet animal. Certains animaux, placés très bas sur l’échelle, font évidemment preuve de raison ». Les émotions non plus ne sont pas le propre de l’homme: les bêtes connaissent l’affection, la peur, le soupçon ou la jalousie, comme il me montre dans L’expression des émotions chez l’homme et chez l’animal. La thèse selon laquelle les êtres humains posséderaient des caractéristiques psychiques qui feraient radicalement et absolument défaut aux êtres non humains est incompatible selon Darwin avec la théorie de l’évolution, qui nie toute différence de nature entre les vivants.

A la faveur de cette nouvelle compréhension de l’animal, le fondement anthropocentrique de la morale est mis en question. On peut distinguer deux mouvements à l’intérieur de l’éthique animale contemporaine: ou bien il s’agit d’accorder des droits aux animaux parce qu’ils auraient une valeur inhérente; ou bien il s’agit de reconnaître que nous avons des devoirs directs envers les animaux, parce que quelque chose en eux est susceptible d’être respecté et protégé. Dans le premier cas, on considère l’animal comme une personne qui nous commande catégoriquement le respect absolu; dans le second cas, on considère l’animal comme doué d’intérêts ou de capacités que nos principes de justice doivent prendre en compte.

L’animal doit être respecté : l’approche déontologique et les droits des animaux (animal rights movement)

Je commencerai par la première approche, qui a été mise en oeuvre par Regan et Francione. Ces deux auteurs utilisent la terminologie kantienne en appliquant les notions de dignité, de valeur absolue, de personne ou d’impératif catégorique au-delà des frontières de l’espèce humaine. Il s’agit en somme d’un kantisme non anthropocentré: un déontologisme qui étend les droits moraux et légaux de l’homme à certains animaux. L’homme n’est pas le seul être qui a le droit d’être considéré comme une fin en soi: certains animaux ont une valeur inhérente et ne doivent donc pas être réduits au statut de simple moyen. Ils ont des droits, qu’il faut entendre de quatre manières: 1) un droit universel, indépendant des législations propres à chaque pays; 2) un droit égal: tous ceux qui le possèdent le possèdent à part égale, 3) un droit inaliénable, incessible, qu’on ne peut vendre et auquel on ne peut renoncer, 4) un droit naturel, c’est-à-dire qui ne dépend d’aucune convention ou contrat. Accorder des droits aux animaux, c’est le seul moyen d’empêcher leurs intérêts fondamentaux d’être sacrifiés pour le bien des autres.

Le mouvement des droits des animaux est clairement abolitionniste: il ne s’agit pas de faire attention au bien-être animal (welfarisme), d’améliorer les conditions de vie des bêtes ou de rendre leur mort plus douce. Il y a bien un impératif catégorique de les libérer, et donc d’arrêter de les élever, de les chasser ou de les utiliser pour des expériences. Regan comme Francione défendent un abolitionnisme exclusif, et non pas inclusif: le welfarisme réformiste ne peut pas être une étape vers l’abolitionnisme: « Quand vous réformez l’injustice, mon opinion est que vous la prolongez ». Francione compare l’opposition entre les abolitionnistes et les réformistes, à l’opposition entre ceux qui voulaient abolir l’esclavage humain et ceux qui souhaitaient l’humaniser et le réguler. « Les pratiques qui ont été abolies, comme l’esclavage, n’ont pas d’abord été réformées ». C’est pourquoi il faut abolir immédiatement l’exploitation institutionnalisée des bêtes. Mais de quelles bêtes parle-t-on ? Qui sont les animaux qui ont une valeur inhérente de telle sorte qu’ils puissent revendiquer des droits ? Regan et Francione utilisent un critère différent pour discriminer entre les animaux qui sont une fin en soi et ceux qui ne le sont pas.

(a) Regan, The case for animal rights (1983)

Regan utilise comme critère le concept subject-of-a-life. Qu’est-ce qu’un sujet-d’une-vie ? Les individus sont sujets-d’une-vie (subject-of-a-life) « s’ils ont des croyances et des désirs, s’ils sont doués de perception, de mémoire et d’un sens du futur incluant leur propre futur, s’ils ont une vie émotionnelle faite de plaisirs et de peines, des préférences et des intérêts au bien-être, la capacité d’entreprendre une action pour atteindre leurs désirs et leurs buts, une identité psychophysique à travers le temps et un bien-être personnel dans le sens où l’on peut dire que leurs expériences leur réussissent ou pas de manière logiquement indépendante de leur utilité pour les autres et du fait qu’elles puissent satisfaire l’intérêt de quelqu’un d’autre ».

Qui est sujet-d’une-vie ? Les humains bien sûr, même s’ils sont déficients. Mais aussi de très nombreux animaux, au premier rang desquels les mammifères supérieurs. « Nous savons pertinemment qu’un très grand nombre - littéralement des milliards et des milliards - d’animaux sont les sujets d’une vie dans le sens donné plus haut, et que donc ils possèdent une valeur inhérente si nous-mêmes en possédons une ». L’éthologie montre que certains animaux ont des croyances, au moins préférentielles (tel aliment est préférable à tel autre pour satisfaire tel désir), une mémoire, un sens du futur (à travers l’intention de réaliser un but donné), une conscience de soi. On ne peut pas expliquer le comportement de ces animaux sans se référer à l’idée d’activités mentales. Ces animaux ont donc « un droit identique au nôtre à être traités avec respect ». De la même manière que le cannibalisme est prohibé, la consommation de chair provenant d’animaux tués à cet effet doit cesser d’être un usage légal; de la même manière que tirer sur des passants dans la rue pour s’amuser est interdit, il ne devrait pas non plus être permis d’occuper ses loisirs le week-end à chasser ou pêcher des animaux; de la même manière qu’inoculer délibérément une maladie à un humain est un crime, il devrait être interdit de procéder à des expérimentations sur les animaux dans les laboratoires.

Etre-sujet-d’une vie donne deux droits fondamentaux:

le droit au respect absolu: les sujets-d’une-vie ont une valeur inhérente. Regan entend par là « un genre de valeur possédée par certains individus, sur le mode kantien des individus existant comme fins en soi ». « Les individus possédant une valeur inhérente ne doivent jamais être traités simplement comme des moyens pour assurer les meilleures conséquences agrégées »: « il est toujours mal de traiter un individu sujet-d’une vie comme un simple moyen ». La valeur inhérente est absolue; il n’y a pas de différence de degré entre les êtres qui sont sujets-d’une-vie: « Il est faux que les êtres humains déficients - les enfants handicapés mentaux, par exemple, ou les aliénés - possèdent moins de valeur inhérente que vous ou moi. Il n’est donc pas possible non plus de soutenir rationnellement que les animaux qui leur sont comparables, en tant que sujets d’une vie dont ils font l’expérience, possèdent moins de valeur inhérente qu’eux. Tous ceux qui possèdent une valeur inhérente la possèdent d’une manière égale, qu’ils soient des êtres humains ou non ». Les animaux ont un droit identique au nôtre à être traités avec respect; Regan considère « le système qui nous autorise à considérer les animaux comme nos ressources, comme étant à notre disposition, pour être mangés, subir des expériences chirurgicales, ou encore être exploités pour l’argent et le sport » comme un mal fondamental.
le droit de ne pas subir de dommage qui découle du premier. « Nous avons un devoir direct prima facie de ne pas causer de dommage aux individus ». Regan distingue deux types de dommages: les dommages par infliction, et les dommages par privation. Dans le premier cas, il s’agit d’infliger de la souffrance physique ou psychologique; dans le deuxième cas, il s’agit de faire perdre les avantages « qui rendent possible ou élargissent les sources de satisfaction dans la vie ». La maltraitance envers les bêtes ne consiste donc pas seulement dans les pratiques cruelles qui infligent un mal effectif: mais il y a aussi toutes les pratiques qui entraînent pour l’animal la privation d’un bien. Il ne faut pas simplement éviter de faire souffrir les animaux, mais il faut aussi ne pas leur faire subir de pertes. C’est pourquoi Regan condamne l’abattage des animaux, même indolore: il est hautement problématique de tuer les sujets-d’une-vie, car « une mort prématurée est une privation d’un genre tout à fait fondamental et irréversible. La mort est le dommage ultime parce qu’elle est la perte ultime - la perte de la vie elle-même ».

(b) Francione, Introduction to animal rights (2000)

Francione reproche deux choses au critère choisi par Regan pour fonder la considérabilité morale:

d’une part, il protège mal les humains. En effet, il n’est pas sûr que l’ensemble des hommes vérifient la liste des caractéristiques cognitives requises. Cela signifie que les humains lourdement handicapés ne sont pas respectables en eux-mêmes et que si nous les traitons bien, c’est seulement parce que nous sommes bienveillants, généreux, humains
D’autre part, il protège de manière trop restrictive les animaux non-humains. En effet, seuls certains animaux supérieurs, comme les grands singes anthropoïdes, les dauphins ou les perroquets, possèdent de manière certaine ces caractéristiques cognitives. La théorie de la similitude de l’esprit est donc « bonne à renforcer notre propension à exclure pratiquement tous les êtres non humains de la communauté morale ». A ce titre, Francione doute que l’approche de Regan permette vraiment de mettre fin à l’exploitation animale sous ses diverses formes: les êtres qui ne sont pas reconnus comme « sujets-d’une-vie » parce qu’ils présentent trop de différences cognitives avec les humains, vont continuer à être traités comme des choses et comme des biens appropriables. Au mieux, on peut espérer la détermination de normes du bien-être animal; au mieux, on peut inscrire dans la loi une injonction à ne pas infliger de souffrance au-delà du nécessaire. Mais les intérêts des sujets-d’une-vie primeront toujours sur les intérêts des autres.

Francione refuse donc de corréler les caractéristiques cognitives à l’importance morale: les aptitudes de l’esprit humain n’ont pas de pertinence morale. Il propose d’utiliser un autre critère pour distinguer entre les êtres qui sont des fins en soi et ceux qui n’ont pas de valeur inhérente: c’est le critère de la sensibilité, qui permet de protéger aussi bien les humains lourdement handicapés que l’ensemble des animaux inférieurs. Pour Francione, la sensibilité constitue à elle seule un critère suffisant d’intégration au sein de la communauté morale, « sans qu’il faille exiger la possession d’aucune autre caractéristique cognitive ». Le statut moral de l’individu ne doit pas être subordonné à la possession d’attributs cognitifs qui seraient situés « au-delà du plan de la sensibilité ».

Francione considère donc qu’il faut étendre à tous les êtres sensibles un droit fondamental à ne pas être traité comme chose. Cela veut dire que la question n’est pas de les traiter avec humanité: il faut ne pas les utiliser du tout, et renoncer à tout droit de propriété à leur égard. De la même manière que les humains, quelles que soient leurs caractéristiques cognitives, ont le droit de ne pas être asservis, les êtres non-humains sensibles ne doivent pas être exploités en vue de servir de moyens à des fins humaines: « Abstraction faite des préjugés proprement spécistes, il n’y a aucune raison de ne pas reconnaître que l’intégration plénière au sein de la communauté morale exige que nous condamnions l’esclavage des êtres humains avec la même fermeté que celle avec laquelle nous avons condamné l’esclavage des êtres humains. Pareille position implique de notre part que nous abolissions - et que nous ne nous contentions pas seulement de régulier - l’exploitation des êtres non-humains, et que nous cessions de faire naître des animaux domestiques ».

Notons que Francione refuse de réduire la sensibilité à l’intérêt à ne pas souffrir. La sensibilité donne aussi un intérêt à poursuivre son existence: « Tout être sensible possède nécessairement un intérêt dans la poursuite de sa propre existence, puisque la sensibilité est essentiellement le moyen de cette fin qu’est la poursuite de l’existence. Dire d’un être non humain qu’il est doué de sensibilité mais qu’il n’a pas d’intérêt dans la poursuite de sa propre existence, et qu’il ne préfère pas, ne veut ni ne désire vivre, est une proposition pour le moins étrange ».

(2) Il y a quelque chose en l’animal (humain comme non humain) à respecter

L’approche par les droits pose un problème. Si on définit le droit comme ce qui émerge de « l’acceptation tacite d’un contrat social » ou de « la capacité à reprendre à son compte une idée donnée de la justice et à agir en conformité avec elle », alors seuls les humains non déficients peuvent avoir des droits. On retrouve là l’argument de Rawls, qui montre que les animaux ne remplissent pas la première des deux conditions de possibilité du contrat social: 1) les parties contractantes doivent être des individus libres et égaux, capables de comprendre les termes du contrat et d’y consentir; et 2) le contrat doit bénéficier à toutes les parties contractantes; il doit être gagnant-gagnant. On peut imaginer une communauté mixte qui satisfasse les intérêts des hommes comme des animaux, mais on ne peut pas définir la relation entre les hommes et les animaux de manière contractualiste car l’asymétrie est trop grande. Notons que Hobbes défendait déjà la même idée dans le Leviathan: « Faire une convention avec les bêtes brutes est impossible. Parce que ne comprenant pas notre langage, elles ne comprennent et n’acceptent aucun transfert de droit; elles ne peuvent pas non plus transférer un droit à une autre partie. Or il n’y a pas de convention sans acceptation mutuelle ».

Est-il alors vraiment nécessaire d’en passer par une théorie des droits pour accorder un statut moral aux animaux ?

(a) Des intérêts: l’approche utilitariste de Singer

L’approche utilitariste défendue par Singer permet de respecter la valeur inhérente des animaux, sans avoir besoin de leur attribuer des droits. Singer considère que « l’emploi du vocabulaire des droits représente un raccourci politique pratique », mais que ce langage n’est en rien nécessaire « dans l’argumentation en faveur d’un changement radical dans notre attitude envers les animaux » (La libération animale). Que s’agit-il donc de respecter dans les animaux, s’ils n’ont pas de droits ? Il s’agit de prendre en compte leurs intérêts.

L’approche de Singer est à la fois antispéciste, pathocentriste et utilitariste:

elle est d’abord antispéciste. « Le spécisme est le fait de prendre parti en faveur des intérêts des membres de sa propre espèce et à l’encontre des intérêts des membres des autres espèces ». Singer est antispéciste car il défend le principe de l’égale considération des intérêts: des intérêts identiques se valent, même chez des êtres qui diffèrent, notamment par l’espèce. « Un intérêt est un intérêt quelle que soit la personne dont il est l’intérêt ». Par conséquent les intérêts des animaux « doivent recevoir la même considération que les intérêts similaires de n’importe quel être ». Par exemple, si la capacité à éprouver de la douleur physique est reconnue à la fois chez l’homme et chez la souris en tant qu’ils sont tous deux des êtres sensibles, alors leur différence de rationalité ne doit pas être invoquée pour justifier une inégalité de considération de leur intérêt commun à ne pas souffrir. « La souffrance est la souffrance, quelles que soient les capacités, autres que la capacité à souffrir, dont dispose l’être en question ». L’égalité de considération ne revient pas à une égalité de traitement car des êtres différents ont des intérêts différents. « Une considération égale pour des êtres différents peut mener à un traitement différent ». L’égalité de considération pourra conduire à accorder le droit de vote à un humain parce qu’il souffrirait d’être aliéné de ce droit, mais certainement pas au lapin qui n’a pas intérêt à la représentation politique.
Elle est ensuite pathocentriste. Ce qui compte avant tout et essentiellement pour Singer, c’est l’intérêt à ne pas souffrir. Singer fait résider le mal dans la sensibilité. Ce qui est mal, c’est de faire souffrir un être sentant, et il n’y a que peu de mal voire aucun mal à exploiter des animaux non sensibles ou qui le sont à peine. L’intérêt à ne pas souffrir n’est pas indépendant des capacités cognitives: plus une créature dispose de capacités cognitives élevées, et plus elle est susceptible d’endurer des souffrances supplémentaires; un homme souffrira davantage de son cancer qu’une souris, parce qu’il imaginera à l’avance son agonie, et qu’il sera pétri d’angoisse à l’idée d’abandonner ses proches; le fait qu’il soit aussi doué de croyances religieuses pourra ajouter à son tourment, s’il craint à la suite d’une vie pécheresse de brûler en enfer. Cette réduction de l’intérêt en général, à l’intérêt à ne pas souffrir en particulier, permet à Singer de défendre l’exploitation des animaux en vue de nos propres fins. Singer n’a aucune objection de principe au fait d’utiliser les animaux comme des moyens, que ce soit pour notre alimentation ou dans le cadre de l’expérimentation scientifique. On peut élever et tuer les bêtes, à condition de le faire sans infliger de douleur. Pour Singer, la vie n’a aucune valeur en elle même: le simple fait de vivre n’est pas en soi un bien qu’il faudrait conserver; la vie n’a pas de caractère sacré; un organisme doit être plus que simplement vivant pour avoir un droit à continuer à vivre. Ce sont les caractéristiques cognitives qui donnent de la valeur à la vie, en ce qu’elles permettent d’avoir une vie non seulement biologique mais biographique. Toutes les vies ne sont donc pas égales. Toutes les vies ne se valent pas: la vie d’une personne, c’est-à-dire d’un « être possédant la conscience de soi, capable de penser abstraitement, d’élaborer des projets d’avenir, de communiquer de façon complexe, et ainsi de suite, a plus de valeur que celle d’un être qui n’a pas ces capacités » (La libération animale). Pour Singer, la vie d’un humain normal, la vie d’un grand singe ou la vie d’un chien adulte vaut donc plus que la vie d’un humain mentalement déficient ou que la vie d’un nourrisson: il y a des humains qui ne sont pas des personnes, car ils n’ont pas la rationalité, l’autonomie et la conscience de soi; et il y a des animaux qui sont des personnes. La vie des personnes vaut plus que la vie des êtres impersonnels.
Elle est enfin utilitariste. Il s’agit d’atteindre le bien-être général, en maximisant la somme des plaisirs et en minimisant la somme des peines susceptible d’être éprouvés par les êtres sensibles. Par conséquent, il est tout à fait légitime de causer des torts majeurs à quelques-uns, par exemple en les privant de la vie ou de la liberté, à condition que le solde est positif grâce aux gains d’utilité qui en résultent pour d’autres. C’est pourquoi Singer condamne la vivisection lorsqu’elle est inutile est cruelle: de fait, « un grande nombre d’expériences infligent une douleur sévère sans qu’il existe la moindre perspective d’en retirer un bénéfice significatif pour les êtres humains ou pour aucun autre animal ». Mais, en droit, Singer est favorable à l’expérimentation sur les animaux, à condition qu’elle soit réellement utile, c’est-à-dire nécessaire pour promouvoir des intérêts supérieurs qui bénéficient à l’ensemble des êtres sensibles.

(b) Des capacités: l’approche de Nussbaum

On peut reprocher à l’approche utilitariste de Singer trois choses, comme le fait Nussbaum:

d’une part, elle lui reproche son antispécisme, c’est-à-dire son refus de considérer que l’appartenance à une espèce a « une pertinence morale et politique ». Nussbaum considère qu’on peut discriminer entre les êtres sur la base de leur appartenance à une espèce. En effet, la norme de l’espèce a une grande pertinence, parce qu’elle définit « le contexte, la communauté politique et sociale dans laquelle les individus soit s’épanouissent, soit ne le font pas ». Le spécisme est un cadre conceptuel adéquat parce que ce qui est bien varie en fonction de l’appartenance spécifique: il n’y a pas un bien, qu’on pourrait définir de manière substantiellle, mais il y a des des biens qui sont multiples et hétérogènes. Nussbaum défend donc un spécisme parce que la considération de l’espèce n’est pas injuste: elle permet au contraire de savoir ce que veut dire « être épanoui » pour un individu.
D’autre part, Nussbaum reproche à Singer le fait de réduire les intérêts aux intérêts conscients, de telle sorte qu’il puisse justifier toutes les pratiques par lesquelles nous accoutumons les animaux à une manière de vivre qui ne les fait pas souffrir parce qu’ils ne peuvent connaître ou imaginer des conditions meilleures. Nussbaum considère que nous avons le devoir de faire en sorte que les animaux ne subissent pas de privations quant à leur bien, qu’ils aient des préférences conscientes ou non. Il est mal de porter un préjudice aux animaux même s’ils ne s’en rendent pas compte.
Enfin, Nussbaum critique le fait que Singer s’intéresse prioritairement à la souffrance, de telle sorte qu’il a tendance à définir l’animal uniquement comme un être susceptible d’éprouver des sensations de bien-être et de mal-être, de plaisir et de peine. La sensibilité n’est pas ce qui seul doit retenir notre attention dans l’animal. L’animal n’est pas seulement l’objet malheureux de la maltraitance humaine; il n’est pas seulement celui qui pâtit, celui qui endure. L’animal est aussi un sujet, qui est en un sens auteur de sa vie et qui dispose de compétences pour cela.

L’approche par les capacités de Nussbaum est donc une alternative intéressante à l’utilitarisme. Ce qu’il s’agit de respecter dans les animaux, ce n’est pas tant des intérêts conscients, que des capacités potentielles ou actuelles qui définissent un bien propre. Nussbaum n’est pas utilitariste, mais elle ne défend pas non plus une théorie des droits; elle ne parle jamais de rights mais d’entitlement. Il ne s’agit pas de reconnaître par principe une valeur absolue à l’animal, mais de partir de leurs capacités. Elle produit une liste ouverte de capacités qui permet de faire l’esquisse d’une législation animalière: les capabilités doivent être politiquement protégées comme autant de libertés fondamentales. Parmi ces capabilités, on trouve par exemple: la vie, la santé physique, l’intégrité physique, les sens, l’imagination, les sentiments, la capacité d’avoir des relations mutuellement gratifiantes avec les autres espèces, le jeu, le contrôle de son environnement.

Respecter les capacités des bêtes, c’est pour Nussbaum quelque chose qui est affaire de justice et non pas seulement de morale, et c’est là ce en quoi elle s’oppose à la thèse kantienne des devoirs indirects. Les animaux ne doivent pas être considérés comme de simples objets de compassion ou d’humanité: ils doivent être des sujets de justice politique. En effet, il n’est pas du tout justifié de penser notre rapport à la souffrance animale sous l’angle réducteur de la compassion. Qu’est-ce que la compassion ? C’est le fait d’avoir pitié de ce dont nous sommes parfaitement irresponsables. La compassion n’est donc légitime à l’endroit des bêtes que lorsque leur souffrance est engendrées par des causes qui ne sont pas de notre fait. Par exemple, la souffrance liée à la prédation dans la nature, comme nous l’amène à imaginer Barjavel à propos d’un poisson dévoré au fond de l’océan: « Pensez un peu au sort du poisson avalé ! Faites un effort d’imagination. Essayez de sentir que vous êtes à sa place…Vous voilà coincé vivant dans une tripe froide d’où suintent des acides. Leur atroce brûlure vous mord d’abord les muqueuses: les yeux, la bouche, l’anus, le sexe, le système respiratoire. Non, vous ne mourrez pas si vite, ce serez trop doux, vous serez digéré vivant par toute la surface de votre peau. Vous ne pouvez pas crier , vous êtes muet, vous n’avez rien à dire… » (La faim du tigre). Mais le genre de vie d’un très grand nombre d’animaux est sous notre responsabilité: les animaux domestiques, les animaux de ferme et les animaux sauvages détenus en captivité vivent sous notre contrôle direct; et les autres animaux sauvages voient leurs conditions de vie indirectement affectées par l’action humaine, que ce soit en matière d’habitat ou d’opportunités de se nourrir. Par conséquent il n’est pas juste de compatir, puisque cela reviendrait à se dédouaner de notre responsabilité.

On ne doit donc pas compatir au sort des bêtes, mais les considérer comme sujets de justice. Comment est-ce possible, dans la mesure où les animaux ne peuvent pas être des partenaires du contrat social ? Nussbaum critique cette objection rawlsienne: ce n’est pas parce que les animaux ne peuvent pas élaborer les principes de justice, qu’ils ne peuvent pas être inclus à l’intérieur du groupe pour lesquels les principes de justice sont élaborés. Il faut bien distinguer entre la question: qui élabore les principes de justice ? Et: pour quoi les principes de justice sont-ils élaborés ? Selon Nussbaum, les besoins profonds et les capacités des animaux leur donnent une certaine dignité; nous devons donc être attentif à l’épanouissement des bêtes, en garantissant leur droit à poursuivre naturellement leur bien propre. « Les animaux ont droit au fonctionnement d’une grande variété de leurs capabilités, celles qui sont les plus essentielles à une vie épanouie, une vie digne de la dignité de chaque créature » (Frontières de la justice). L’Etat doit positivement soutenir les capacités des animaux: Les lois humaines doivent inclure des engagements politiques solides en faveur de la protection des animaux, et ce dans le cadre d’une coopération internationale.

2. Pourquoi est-il si difficile de penser la responsabilité de l’homme envers les animaux ?

On a donc exploré quelques-unes des pistes qui permettent de penser comment être responsable à l’égard des animaux: soit en leur accordant des droits, soit en protégeant leurs intérêts ou leurs capacités. Mais tout cela n’a rien d’évident, et on peut considérer que la réponse à la question que devons-nous faire avec les animaux ? ne va pas du tout de soi. Nussbaum elle-même semble souffrir d’une schizophrénie morale, puisqu’elle considère acceptable l’alimentation carnée: on peut manger « des animaux qui ont été élevés en plein air et qui sont tués de manière réellement indolore après avoir mené une vie saine ». Pourtant on se rappelle qu’elle place la vie au premier rang des capabilités à protéger, ce qui rend extrêmement étonnante sa défense de l’alimentation carnée.

Qu’est-ce qui rend si difficile de déterminer clairement et rigoureusement ce qui doit régler notre rapport aux bêtes ?

2.1. Le préjugé anthropocentrique nous conduit à élaborer des alibis et des stratagèmes pour justifier la domination des animaux

Le premier obstacle est en fait et non en droit: il s’agit du préjugé anthropocentrique, qui nous conduit à élaborer des alibis et des stratagèmes pour justifier la domination et l’exploitation des animaux.

(1) Quelques alibis sophistiques

On peut faire la liste d’un certain nombre d’alibis sophistiques:

l’alibi historique: l’homme serait, dès l’origine, mangeur de chair et chasseur. Mais ce qui vaut pour l’homme primitif ne vaut pas nécessairement pour l’homme contemporain. On ne peut pas justifier un comportement par le fait qu’il ait une origine archaïque. Il en va ici, paradoxalement, d’une négation de l’histoire qui traverse la culture, et qui modifie profondément la manière de vivre de l’homme.
L’alibi diététique: l’homme aurait un besoin vital de viande qui, s’il s’était pas assouvi, conduirait à son anéantissement ou à son affaiblissement. Mais il est scientifiquement établi que le besoin en protéines peut être satisfait par une alimentation végétale (sauf pour les peuples autochtones desrégions arctiques de l'Amérique du Nord). La chair animale n’est pas une nécessité nutritionnelle pour l’immense majorité des humains, et d’ailleurs un grand nombre d’humains sont végétariens ou végétaliens sans être en mauvaise santé.
L’alibi de la prédation: puisque les animaux se mangent entre eux et s’infligent des souffrances terribles, alors on ne voit pas pourquoi nous devrions nous restreindre de les tuer et éviter de les faire souffrir. Mais nous ne prenons pas exemple sur les bêtes pour guider notre conduite morale, alors pourquoi s’inspirer ici des animaux ?
L’alibi écologique: la chasse et la pêche seraient des moyens de gestion de la nature, de régulation des espèces, de contrôle des populations. Mais l’argument pêche en ce qu’il est circulaire: on ne chasse pas parce qu’il faut réguler des populations animales trop élevées, mais on élève artificiellement le niveau de ces populations pour avoir une raison de les chasser.
L’alibi de la tradition: il faudrait défendre des pratiques car elles sont traditionnelles, comme par exemple le foie gras, inscrit dans le patrimoine culturel et gastronomique français, ou les combats de coq à la Réunion. Mais ce n’est pas parce qu’on pratique une chose depuis toujours qu’elle est bonne; ou alors il faudrait aussi légitimer l’excision, qui est un rite millénaire et une pratique culturelle profondément ancrée; toute tradition n’est pas bonne à garder, et le législateur ne s’est pas privé d’abolir la lapidation, l’excision, la peine de mort ou l’esclavage.
L’alibi économique: l’exploitation des animaux est une industrie importante, créatrice d’emplois. Mais la légitimité d’une action ne se juge pas à l’aune des profits qu’elle peut rapporter, sans quoi les trafics d’armes et de drogue seraient eux aussi très respectables, ainsi que l’esclavage qui fut une industrie majeure et florissante. On n’hésite pas non plus à lutter contre le tabac bien qu’il génère des emplois.

(2) Quelques stratagèmes

On peut distinguer 2 stratagèmes invoqués pour se dédouaner de la responsabilité de l’homme envers les bêtes: la négation des torts causés, et la dévalorisation de la sympathie pour les animaux.

la négation des torts causés. Il s’agit de déguiser la réalité afin que le problème moral ne se pose plus. On n’appelle pas les choses par leur nom: ainsi, on parle de prélèvement ou de réduction de la population pour décrire l’activité du chasseur; on parle d’achever le matériel biologique pour parler de la mort de l’animal en laboratoire, ou de « modèle normal ou dénudé » pour désigner des cobayes avec ou sans poils. Dans l’élevage industriel, les stratégies de marketing créent une image de la viande qui est dissociée de l’acte d’abattage. On appelle les abattoirs des « unités de transformation d’aliments ». La nature vivante et sensible de ce qui est abattu est refoulée derrière une terminologie abstraite et mécanique. Pour amoindrir le problème moral, on peut aussi présenter l’animal comme étant téléologiquement destiné à être utilisé ou mangé; on le réduit à n’être qu’un bien de consommation, créé par et pour l’homme, de telle sorte qu’on contourne tout questionnement éthique. Enfin, on peut prétendre que l’animal est consentant au préjudice subi: l’animal de laboratoire peut être présenté comme un « collaborateur de recherche » ou un « joueur de l’équipe », heureux d’aider les chercheurs dans leur travail.
La dévalorisation de la sympathie pour les animaux. Il s’agit d’une part de véhiculer l’idée selon laquelle la sympathie pour les animaux a un fondement irrationnel et sentimental, qu’il relève d’une sensiblerie de femelette. Et il sait d’autre part d’accuser le mouvement animaliste d’être nocif et injuste à l’égard des hommes. Les défenseurs des animaux n’auraient pas le sens des priorités: ils commettraient un crime de lèse-humanité en pensant au sort des animaux alors que tant d’humains souffrent. Evoquer la misère animale, ce serait insulter l’homme. Ce stratagème consiste dans une faute logique puisqu’on ne voit pas bien en quoi le souci des animaux empêcherait le souci des humains: il ne faut pas confondre entre un sentimentalisme zoophile et une exigence globale de justice. Celui qui pense sérieusement que la souffrance humaine est une raison valable pour ne pas s’occuper de la souffrance animale devrait cesser immédiatement de consacrer son énergie et son argent à toutes les activités égoïstes qui font le quotidien de chacun.

(3) L’éthique de Levinas: un anthropocentrisme arbitraire ?

Je m’intéresserai maintenant à l’éthique de Levinas, qui est intéressante en ce qu’elle manifeste la force d’un préjugé anthropocentrique interrogé: d’une part, la façon dont Levinas rend compte de l’expérience éthique fonde en droit une responsabilité très élargie de l’homme à l’endroit des animaux; mais d’autre part, de fait et sans qu’il ne puisse le justifier rationnellement, Levinas limite de manière dogmatique sa conception de l’éthique à l’autre être humain.

(a) L’éthique de Levinas pourrait être post-humaine

Je montrerai d’abord en quoi l’éthique de Levinas n’est pas, dans sa logique même, limitée aux frontières de l’espèce humaine: elle pourrait être post-humaine. En effet, Levinas ne défend pas un concept d’humanité qui serait biologique ou anthropologique: l’humanité est un concept éthique. Que veut dire être humain ? Deux choses:

d’une part, l’humain est l’être qui est capable de sainteté: celui qui est humain, c’est celui qui interrompt sa persévérance dans l’être parce que quelque chose est plus important que sa vie (c’est la vie de l’autre). L’humain quitte la « lutte pour la vie sans éthique » (Le paradoxe de la moralité). Son mode d’existence consiste à se porter responsable de l’autre.
D’autre part, l’humain est cet autre qui suspend mes pouvoirs et mes projets égoïstes: l’humain, c’est l’autre absolu, c’est l’étranger que je ne peux pas surmonter, englober ou dominer parce qu’il interrompt ma jouissance égoïste et solitaire.

(b) Mais elle ne l’est pas: qui peut être humain ? Seuls les êtres humains

Rien n’interdit en principe d’étendre le concept de l’humain au-delà des membres de l’espèce humaine. Pourtant, Levinas défend une éthique strictement anthropocentrique, puisque 1) seuls les êtres humains peuvent être humains, et 2) je n’ai le devoir d’être humain qu’avec des êtres humains.

Premièrement, Levinas considère que seuls les êtres humains peuvent être humains, c’est-à-dire être capables d’éthique, de sainteté. « Par rapport à l’animal, l’être humain constitue un phénomène nouveau »; il « décolle de la condition animale » (Totalité et infini). Lévinas défend une frontière stricte entre l’animal et l’homme: l’humanité ne doit pas être ravalée au rang d’une entité zoologique parmi les autres, et l’altruisme dont il est capable ne doit pas être réduit à la biologie. Les animaux sont rigoureusement incapables de morale pour Levinas: ils ignorent tout de l’éthique parce qu’ils sont entièrement attachés à leur propre existence; ils ne visent qu’à persévérer dans leur être et à satisfaire leurs besoins égoïstes. Ils sont incapables de suspendre leurs pulsions biologiques fondamentales pour entendre l’appel de l’autre.

Deuxièmement, Levinas considère que je ne peux être humain qu’avec des êtres humains. L’autre, c’est toujours l’autre homme. Seuls les êtres humains sont ces autres avec lesquels je peux entrer en relation éthique. L’impératif de la transcendance éthique est un Tu ne tueras pas l’autre homme, et pas un Tu ne mettras pas à mort le vivant en général. Car l’animal n’est pas absolument autre par rapport à moi; seul l’homme peut être absolument étranger. D’ailleurs, le statut des animaux dans Totalité et infini ne paraît pas être bien différent de celui de la chose: il est nourriture, marchandise, divertissement; je peux l’employer comme outil, en fonction des nécessités de l’existence; je peux le rendre disponible dans le cadre de mes projets et de mes tâches. Je peux aussi en faire l’objet du don que je fais à l’autre homme affamé, dans le dénuement, qui en appelle à moi. Levinas décrit la domestication des animaux comme ce par quoi l’homme fait de l’être un avoir: les bêtes d’élevage sont des choses-meubles rapatriées dans la demeure, ce qui permet à l’homme d’accéder à la tranquillité. « L’élément se fixe entre les quatre murs de la maison, se calme dans la possession et y apparaît comme chose, laquelle peut se définir par la tranquillité (Totalité et et infini). Levinas récuse la notion de violence à l’endroit des animaux: « Ni la destruction des choses, ni la chasse, ni l’extermination des vivants ne visent le visage qui n’est pas du monde. Elles relèvent encore du travail, ont une finalité et répondent à un besoin ». Quand l’animal résiste, qu’on pense aux hurlements de la bête à l’abattoir ou au gibier hors d’haleine traqué à la chasse, sa résistance n’est pas différente de la résistance matérielle. La puissance de ma main peut en venir à bout par le travail, par elle-même ou avec l’assistance de la technologie. L’animal ne s’oppose pas à moi de front, mais comme déjà abdiquant, comme résistance déjà virtuellement vaincue. Nous pouvons donc poursuivre nos intérêts égoïstes puisqu’on ne peut pas nouer une intrigue éthique avec l’animal. Les animaux ne sont pas susceptibles de mettre en cause les humains et de provoquer en eux une interruption éthique.

(c) Un anthropocentrisme dogmatique et arbitraire

La limitation lévinassienne de l’éthique à l’être humain pose doublement problème, et Levinas lui-même semble s’en rendre compte, sans toutefois en tirer les conséquences.

1) La capacité éthique peut-elle vraiment être réservée aux êtres humains ?

En réservant strictement la capacité éthique aux êtres humains, Levinas postule une discontinuité radicale entre l’être humain et l’animal; en cela, il est en porte-à-faux avec les travaux de certains biologistes, qui montrent que l’altruisme n’est pas réservé à notre espèce: la morale n’est pas le privilège de l’homme, même si bien entendu les hommes sont les seuls à produire un traitement analytique et discursif de la moral, fondé sur le langage et la réflexion abstraite. Levinas lui-même tend à douter de son refus catégorique à accorder une posture éthique aux animaux: par exemple lorsqu’il réfléchit sur le cas de Bobby, ce chien qu’il a rencontré pendant sa détention dans un camp de l’Allemagne nazie: « Voici que, vers le milieu d’une longue captivité - pour quelques courtes semaines et avant que les sentinelles ne l’eussent chassé - un chien errant entra dans notre vie. Il vint un jour se joindre à la troupe, alors que, sous bonne garde, elle rentrait du travail. Il vivotait, dans quelque coin sauvage, aux alentours du camp. Mais nous l’appelions Bobby, d’un nom exotique, comme il convient à un chien chéri. Il apparaissait aux rassemblements matinaux et nous attendait au retour, sautillant et aboyant gaiement. Pour lui - c’était incontestable - nous fûmes des hommes » (Nom d’un chien ou le droit naturel). C’est vrai, Bobby est un chien, et on peut penser que dès lors son comportement n’a rien de moral, mais qu’il est tout naturel en ce que les chiens, par nature, sont disposés à manifester de l’affection et de l’attachement envers les hommes. Je le reconnais. Mais toutefois, est-ce qu’il est vraiment impossible de décrire le rapport entre Bobby et les prisonniers comme une authentique rencontre ? Est-ce qu’on ne peut pas dire qu'il se produit là une forme de don éthique ? Est-ce que Bobby n’est pas en un sens humain, puisqu’il suspend un instant sa lutte pour la vie afin d’offrir son affection aux prisonniers ? Est-ce que Bobby ne ressemble pas à certains égards à cet « animal déraisonnable » dont parle Levinas pour définir l’homme capable d’éthique ? Le récit de la rencontre entre Bobby et les prisonniers permet je crois de mettre en question, même de manière germinale, l’idée de l’éthique comme privilège de l’être humain.

2) La considération morale peut-elle vraiment être réservée aux êtres humains ?

Non seulement il n’est pas évident que les animaux ne puissent pas du tout être des agents moraux, mais qu’il faille refuser aux animaux toute considération morale pose également problème. En effet, pour fonder cette idée, Levinas est obligé de décréter deux choses qui sont très discutables:

il n’est pas sûr que l’animal ait un visage: « On ne peut pas entièrement refuser un visage à l’animal »; en tout cas, « le visage humain est complètement différent » (Le paradoxe de la moralité).
s’il a un visage, son visage n’est pas prioritaire par rapport au visage humain: « La priorité ne réside pas dans l’animal, mais elle se trouve dans le visage humain » (Autrement qu’être ou au-delà de l’essence); « ce n’est que dans un second temps que nous découvrons le visage d’un animal » (Le paradoxe de la moralité). Levinas subordonne donc l’éventuelle responsabilité envers les animaux à la responsabilité première envers les êtres humains.

On sait l’importance du visage dans l’éthique de Levinas: avoir un visage, c’est manifester cette résistance qui fonde l’impératif éthique. « L’infini se présente comme visage dans la résistance éthique qui paralyse mes pouvoirs et se lève dure et absolue du fond des yeux sans défense dans sa nudité et dans sa misère » (Totalité et infini). Par sa nudité, le visage exprime sa mortalité désarmée; et par son expression, le visage m’éveille à la responsabilité.

Levinas ne produit aucune analyse phénoménologique, ni pour justifier que l’animal n’ait pas de visage, ni pour justifier de la priorité absolue du visage humain sur le visage animal. On ne peut donc que trouver insatisfaisante la limitation de son éthique aux êtres humains, et y voir là l’indice d’un préjugé anthropocentrique qui permet de légitimer l’exploitation des animaux. C’est en tout cas l’analyse de Derrida, dans L’animal que donc je suis: « Déclarer ne pas savoir où commence le droit d’être appelé visage, c’est confesser qu’on ne sait pas au fond ce qu’est un visage, ce que veut dire ce mot, ce qui en règle l’usage. A la question: l’animal a-t-il un visage ? Levinas répond mais en avouant qu’il ne peut pas répondre à la question de savoir ce qu’est un visage, à savoir de savoir ce que c’est que répondre, et donc qu’il ne peut plus répondre de tout son discours sur le visage. N’est-ce pas, dès lors, remettre en question toute la légitimité du discours et de l’éthique du visage de l’autre, la légitimité et même le sens de toute proposition sur l’altérité de l’autre ? ». Levinas semble refuser de penser une responsabilité qui aille au-delà de la détermination du prochain comme semblable: le prochain, celui envers lequel je suis obligé, ne peut être que celui qui me ressemble. L’infiniment autre qui m’appelle à la responsabilité ne peut être que mon semblable. De manière étonnante, seul celui qui me ressemble, qui est homme comme moi, est considéré comme radicalement autre.

2.2. Les enjeux d’une contestation de la limite entre l’homme et l’animal

On voit donc que l’anthropocentrisme est un préjugé qui a une grande force, puisqu’il vient travailler jusqu’à l’éthique de Levinas, qui est pourtant définie comme l’appel à la responsabilité prononcé depuis la vulnérabilité de l’autre. Est-ce alors seulement un préjugé, c’est-à-dire une croyance irréfléchie visant ici à prendre spontanément parti pour notre espèce et nos intérêts ? L’anthropocentrisme n’est-il pas plutôt quelque chose qui relève d’une structure fondamentale dans notre culture ?

(1) La structure sacrificielle est indissociable du concept de sujet: Derrida et le carnophallogocentrisme

C’est ce que montre Derrida, qui nous éclaire sur les enjeux qui sont impliqués dans la contestation de la limite entre l’homme et l’animal.

Dans Il faut bien manger ou le calcul du sujet, Derrida part du constat de l’universalité du fait sacrificiel dans la civilisation occidentale. Partout, l’homme met fin à la vie des animaux, à travers une multitude de pratiques culturelles ordinaires visant à s’approprier leur vie et à les ingérer. L’animal est désigné comme vivant à sacrifier. Tout est fait pour que la mort de l’animal ne risque jamais d’être prise pour un crime: on autorise souverainement la mort de l’animal en l’inscrivant dans une loi morale et juridique anthropocentrée qui ouvre l’espace d’une mise à mort non criminelle.

Pourquoi mangeons-nous les animaux ? Derrida pense que le mobile de l’alimentation carnée ne réside pas dans l’apport de protéines que nous donne le corps comestible de la bête. Il faut chercher la raison du sacrifice carnivore ailleurs: le sacrifice carnivore a en réalité une dimension symbolique, rituelle et fondatrice en ce qu’il est « essentiel à la structure de la subjectivité ». C’est pourquoi Derrida parle de carnophallogocentrisme pour qualifier la manière dont le sujet humain s’institue. Le sujet est celui qui maîtrise le monde par sa parole vive (logos), qui soumet la femme et les enfants par son phallus, sa virilité masculine, et qui est mangeur de chair (carno). Le sacrifice carnivore génère de la subjectivité: la fiction du soi humain prend sens parce que l’animalité sert de contre-modèle absolu, dans le cadre d’une sorte de dualisme métaphysique où notre propre s’établit dans la distance avec la bête. Si nous sacrifions les animaux, c’est parce que cela nous permet de produire une délimitation stricte de la frontière entre l’humanité et l’animalité: chaque entité a sa place, et une frontière ontologique rigide les sépare. Le sacrifice carnivore est l’incarnation matérielle du postulat métaphysique de l’existence de deux mondes que tout sépare: le monde humain, façonné par le droit d’un côté; et le monde animal de l’autre, règne de la force pure en dehors de toute loi, peuplé d’étants apolitiques sur lesquels nous pouvons nous attribuer un biopouvoir. Par l’opération du sacrifice, l’homme s’attribue donc un propre: en faisant couler le sang des bêtes l’homme dit qu’il a le privilège d’être un sujet, c’est-à-dire d’appartenir à la sphère de la responsabilité, du droit ou de la liberté; tandis que les animaux ne sont que des corps biologiques et mortels sur lesquels nous disposons souverainement d’un pouvoir de vie et de mort.

(2) Comment penser la fin de l’humanité carnivore ?

(a) La notion d’équivalence: F. Burgat

On peut penser que, si on veut conserver notre subjectivité, alors la structure sacrificielle est indépassable. Il faut bien manger pour être un sujet. « Un certain cannibalisme reste indépassable », écrit Derrida dans De quoi demain. Le végétarisme n’est qu’un cannibalisme qui se donne bonne conscience: « Les végétariens eux aussi mangent de l’animal et même de l’homme ».

Mais, comme le montre Burgat dans L’humanité carnivore, on ne peut pas mettre au même niveau le carnivorisme réel et le carnivorisme symbolique. Manger de la viande ou ne pas en manger, ce n’est pas la même chose. Il s’agit donc d’encourager le principe d’équivalence qui permet de jouer librement à l’intérieur de la structure sacrificielle qui fonde la subjectivité: on peut opérer une substitution entre la victime et son substitut, sans porter atteinte à l’efficacité du sacrifice. De la même manière qu’Abraham substitue le bélier à Isaac, on peut substituer à la viande quelque chose qui en tient lieu, et alors ce n’est plus la même chose, cela n’est même plus comparable. Est-ce que cela pourrait être la viande in vitro ? On a désormais la possibilité de faire de la carniculture, c’est-à-dire de faire « pousser » en laboratoire du tissu moléculaire à partir de cellules souches ou de myoblastes. Burgat a quelques réserves à l’égard de la carniculture: cette viande n’est pas naturelle, elle inspire du dégoût, elle fait peur, et elle ne garantit pas du cannibalisme (comment connaître l’origine des premières cellules utilisées ?). Mais la viande in vitro n’est pas le seul substitut possible: Burgat rappelle que la viande factice, ou simili-carné a une longue histoire derrière elle. On en trouve en Chine depuis une dizaine de siècles: le simili-carné consiste dans un travail du gluten, du soja, de la fécule des légumineuses, etc.).

(b) Vers une démocratie zoopolitique ? Derrida

On peut donc choisir de conserver la structure sacrificielle, tout en épargnant les animaux en convertissant l’humanité carnivore à une alimentation végétale ou à une carniculture. Mais on peut aussi penser que la structure sacrificielle peut être dépassée. Mais alors cela suppose de concevoir une nouvelle forme de subjectivité d’une part, et aussi une nouvelle forme de politique d’autre part. C’est ce que fait Derrida dans La bête et le souverain, où il considère sous la forme d’une utopie la possibilité d’une citoyenneté qui ne soit plus sacrificielle. Oui, il faut bien manger, mais l’éthique doit nous conduire à être responsable non seulement à l’égard du semblable, mais aussi à l’égard du dissemblable: nous devons faire preuve d’hospitalité avec les hommes mais aussi avec les bêtes. On peut retenir deux grandes idées:

Penser la distinction de l’homme et de l’animal de manière non binaire

D’une part, il faut penser la distinction de l’homme et de l’animal de manière non binaire: Derrida critique la tendance essentialiste qui consiste à produire des catégories homogènes telles que « l’animal » ou « l’homme ». Il écrit dans De quoi demain…: « je suspecte l’appellation Animal au singulier, comme s’il y avait l’Homme et l’Animal, simplement, comme si le concept homogène de l’Animal pouvait s’étendre, de façon universelle, à toutes les formes du vivant non humain ». Derrida ne cherche pas tant à brouiller la différence entre l’homme et l’animal, qu’à multiplier les différences entre l’ensemble des êtres vivants. La vie animale (humaine et non humaine) est constituée d’une multiplicité hétérogène d’entités et d’une grand nombre d’organisations. Par conséquent, il est absurde de croire à l’idée d’une division insurmontable entre l’humain d’un côté, l’animal de l’autre: il n’est pas justifié de « tenir les animaux pour les espèces d’un genre qu’on nommerait l’Animal, l’animal en général ». Il n’y a pas une seule limite, et qui passerait entre l’humanité et l’animalité; croire en une telle limite dualiste, c’est instituer la violence qui permet aux uns de dominer les autres. Comme il l’écrit dans L’animal que donc je suis, l’animal n’est qu’ « une appellation que des hommes se sont donné le droit et l’autorité de donner à l’autre vivant ». Derrida, plutôt que de tracer une ligne de démarcation qui chercherait à isoler le propre de l’homme, entreprend une démarche de déconstruction. Par exemple, pour déconstruire le logocentrisme (le fait que la souveraineté de l’homme se fonde sur le langage comme propre), il s’attache à montrer dans De la grammatologie qu’on peut utiliser le concept de trace. Ce concept s’étend à tous les vivants, au-delà des limites anthropologiques du langage parlé ou écrit. Notons que Derrida en déconstruisant certains propres de l’homme ne nie pas du tout que l’homme soit un animal « irréductiblement singulier » (De quoi demain…). Il y a des « différences irréductibles, des frontières infranchissables » entre les espèces vivantes; le nier serait faire preuve de bêtise. Mais « il n’y a pas une seule frontière, une et indivisible, entre l’homme et l’animal » (De quoi demain), ce qui rend certaines communautés possibles.

Penser la distinction de l’homme et de l’animal de manière non hiérarchique

D’autre part, il faut penser la distinction de l’homme et de l’animal de manière non hiérarchique. Il y a là un passage entre une thèse ontologique et une thèse éthique: la nécessité ontologique de faire l’économie de la distinction rigide de l’homme et de l’animal va de pair avec un devoir éthique de changer nos rapports avec les animaux. « Les rapports entre les hommes et les animaux devront changer », écrit Derrida dans De quoi demain…Il faut repenser les discours et les institutions politiques qui se sont fondés sur cette opposition binaire. Nous devons abandonner une souveraineté qui consisterait à nous élever au-dessus de l’animal en nous l’appropriant et en disposant de sa vie. Nous ne pouvons plus nous arroger une supériorité qui passe par l’exclusion violente des animaux du champ politique. C’est pourquoi Derrida esquisse le projet d’une politique qui n’exclut pas les bêtes de sa perspective.

Pour ce faire, il abandonne la définition traditionnelle de l’homme en tant qu’être proprement politique et doué de rationalité. Les êtres non humains sont politiques eux aussi: « L’animal est déjà politique »; on peut exhiber « dans bien des exemples de ce qu’on appelle sociétés animales, l’apparition d’organisations raffinées, compliquées, avec des structures de hiérarchie, des attributs d’autorité et de pouvoir, des phénomènes de crédit symbolique, autant de choses qu’on attribue si souvent et qu’on réserve si naïvement à la culture dite humaine par opposition à la nature » (La bête et le souverain). Si nous avons exclus les animaux de la cité, tout en les incluant dans notre sphère domestique, c’est parce que nous considérons que seul le vivant capable de répondre peut devenir sujet de la politique, et que nous réduisons les animaux à n’être que de « pures machines réactionnelles » incapables de responsabilité: les hommes sont « ces vivants qui se sont donnés le mot pour parler d’une seule voix de l’animal et pour désigner en lui celui qui seul serait resté sans réponse, sans mot pour répondre » (L’animal que donc je suis). Nous désignons les animaux comme des êtres mutiques. Nous pensons l’animalité comme mode de réactivité mécanique à l’intérieur d’un déterminisme intégral. Derrida montre que c’est une erreur que d’opposer entre une liberté humaine d’une part, et une nécessité animale d’autre part: il n’y a de liberté que liée hétéronomiquement, c’est-à-dire limitée par des lois. Par conséquent, nous devons produire des lois qui limitent chacune des libertés, humaine comme animale. L’animal n’a pas à être limité dans sa liberté puisqu’il n’en abuse pas, dans un contexte où la domination technique de l’homme est sans équivalent. Par conséquent, la justice doit faire l’effort de partager la souveraineté, en protégeant les animaux domestiques de nos excès de liberté. La justice doit cesser de confisquer la souveraineté au bénéfice exclusif des humains, en leur donnant le droit de tuer, d’utiliser, de dominer; elle doit au contraire faire des animaux domestiques des membres à part entière de notre communauté. Il ne s’agit pas de faire entrer les bêtes dans « un contrat expressément juridique où ils auraient, en échange de droits reconnus, des devoirs » (De quoi demain…): il faut bien plutôt repenser le concept même de droit, puisque c’est ce concept qui a rendu possible la violence de l’homme à l’égard des animaux. Le droit doit être partagé, afin que nos relations mortifères avec les bêtes cessent.

Quelques textes

Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique

Une chose qui élève infiniment l'homme au-dessus de toutes les autres créatures qui vivent sur la terre, c'est d'être capable d'avoir la notion de lui-même, du Je. C'est par là qu'il devient une personne ; et grâce à l'unité de conscience qui persiste à travers tous les changements auxquels il est sujet, il est une seule et même personne. La personnalité établit une différence complète entre l'homme et les choses, quant au rang et à la dignité. A cet égard, les animaux font partie des choses, dépourvus qu'ils sont de raison et l'on peut les traiter et en disposer à volonté.

Kant, Doctrine de la vertu, §16 et §17

À en juger d’après la seule raison, l’homme n’a de devoirs qu’envers l’homme (envers lui-même ou envers les autres hommes). Ses prétendus devoirs envers d’autres êtres ne sont que des devoirs envers lui-même. Ce qui le conduit à cette erreur, c’est qu’il prend ses devoirs relativement à d’autres êtres pour des devoirs envers ces êtres.

Relativement aux beautés de la nature inanimée, le penchant à la destruction (spiritus destructionis) est contraire au devoir envers soi-même, car il affaiblit ou éteint dans l’homme un sentiment qui, à la vérité, n’est point moral par lui-même, mais qui suppose une disposition de la sensibilité très-favorable à la moralité, ou qui, tout au moins, nous y prépare : je veux parler du plaisir d’aimer une chose même indépendamment de toute considération d’utilité, et de trouver une satisfaction désintéressée dans les belles cristallisations, ou dans les beautés indéfinissables du règne végétal.

Relativement à cette partie de la création qui est animée, mais privée de raison, la violence et la cruauté avec lesquelles on traite les animaux sont très-contraires au devoir de l’homme envers lui-même ; car on émousse ainsi en soi la compassion qu’excitent leurs souffrances, et par conséquent on affaiblit et on éteint peu à peu une disposition naturelle, très favorable à la moralité de l’homme, dans ses rapports avec ses semblables. Nous avons le droit de les tuer par des moyens expéditifs (sans les torturer), et de les soumettre à un travail qui n’excède point leurs forces (puisque nous sommes nous-mêmes soumis à cette nécessité) ; mais ces expériences douloureuses que l’on fait sur eux, dans un intérêt purement spéculatif, et alors qu’on pourrait arriver au même but par d’autres moyens, sont choses odieuses. La reconnaissance même pour les longs services d’un vieux cheval ou d’un vieux chien (comme si c’était une personne de la maison), rentre indirectement dans les devoirs de l’homme, si on les considère relativement à ces animaux ; mais, considéré directement, ce devoir n’est toujours qu’un devoir de l’homme envers lui-même.

Kant, Doctrine du droit, §55

On peut dire des plantes (par exemple, des pommes de terre) et des animaux domestiques, dans la mesure où, du point de vue de leur abondance, ils constituent l'oeuvre de l'homme, qu'on est en droit de les utiliser, de les exploiter et de les consommer (de les faire abattre).

Kant, Conjectures sur les débuts de la vie humaine

La première fois qu’il dit au mouton: la peau que tu portes, ce n’est pas pour toi mais pour moi que la nature te l’a donnée, qu’il la lui retira et s’en revêtit, il découvrit un privilège qu’il avait sur tous les animaux. Et il cessa désormais de les regarder comme des compagnons dans la création, pour les regarder comme des moyens et des instruments mis à la disposition de sa volonté en vue d’atteindre les desseins qu’il se propose.

Kant, Leçons d’éthique

Les animaux n’ont pas conscience d’eux-mêmes et ne sont par conséquent que des moyens en vue d’une fin. Cette fin est l’homme. Aussi celui-ci n’a-t-il aucun devoir immédiat envers eux. On peut se demander pourquoi les animaux existent, mais on ne peut poser cette question à propos de l’homme. Les devoirs que nous avons envers les animaux ne sont que des devoirs indirects envers l’humanité. Les animaux sont un analogon de l’humanité ; en observant nos devoirs envers les animaux, pour tout ce qui en eux entretient quelque analogie avec la nature humaine, nous observons en fait indirectement nos devoirs envers l’humanité. Le chien qui a longuement et fidèlement servi son maître nous offre un exemple de ceci. Par analogie avec le service humain, on dira que ce chien mérite récompense, que s’il devient trop vieux pour servir son maître, celui-ci devra tout de même le garder à sa charge jusqu’à ce qu’il meure. Cela favorise l’accomplissement de nos devoirs envers l’humanité, d’après lesquels nous aurions été tenus à une telle action. Quand les actions des animaux offrent une analogie avec les actions humaines et paraissent découler des mêmes principes, nous avons donc des devoirs envers ces êtres, en tant que par là nous favorisons l’accomplissement des devoirs correspondants que nous avons envers l’humanité. Celui qui abat son chien parce qu’il ne lui est plus d’aucune utilité et ne lui rapporte même pas ce qu’il faut pour le nourrir, n’enfreint pas en vérité le devoir qu’il a envers son chien, puisque celui-ci est incapable de jugement, mais il commet un acte qui heurte en lui le sentiment d’humanité et l’affabilité bienveillante, auxquels il lui faut pourtant donner suite, en vertu des devoirs qu’il a envers l’humanité. S’il ne veut pas étouffer en lui ces qualités, il doit d’ores et déjà faire preuve de bonté de cœur à l’égard des animaux, car l’homme qui est capable de cruauté avec eux, sera aussi capable de dureté avec ses semblables. On peut déjà juger du cœur d’un homme au traitement qu’il réserve aux animaux.

Darwin, La descendance de l’homme

Il n'y a pas de différence fondamentale entre l'homme et les mammifères supérieurs sur le plan des facultés mentales. La différence intellectuelle entre l'Homme et les animaux supérieurs, si grande soit-elle, n'est qu'une question de degré et non de genre.

Beaucoup d'auteurs, néanmoins, insistent fortement sur l'idée que les facultés mentales de l’homme constituent entre lui et les animaux inférieurs une infranchissable barrière. J'ai recueilli autrefois une vingtaine d'aphorismes de ce genre; mais je ne crois pas qu'ils vaillent la peine d'être indiqués ici, leurs immenses différences et leur nombre suffisant pour montrer la difficulté, sinon l'impossibilité de la tentative. On a affirmé que l'homme seul est capable d'une amélioration progressive; que seul il se sert d'outils ou de feu, domestique les autres animaux, connaît la propriété ou emploie le langage; qu'aucun autre animal n'a conscience de lui-même, ne se comprend, ne jouit de la faculté de l'abstraction, ou possède des idées générales; que l'homme seul a le sentiment du beau, est sujet au caprice, éprouve la reconnaissance, est sensible au mystère, etc., croit en Dieu, ou est doué d'une conscience.

Peu de personnes contestent encore aux animaux une certaine aptitude au raisonnement. On les voit constamment s’arrêter, réfléchir et prendre un parti. Plus un naturaliste a étudié les habitudes d’un animal quelconque, plus il croit à la raison, et moins aux instincts spontanés de cet animal ; c’est là un fait très significatif. Certains animaux placés très bas sur l’échelle font évidemment preuve de raison.

Regan, Les droits des animaux

Les êtres sont sujets-d’une-vie s’ils ont des croyances et des désirs, s’ils sont doués de perception, de mémoire et d’un sens du futur incluant leur propre futur, s’ils ont une vie émotionnelle faite de plaisirs et de peines, des préférences et des intérêts au bien-être, la capacité d’entreprendre une action pour atteindre leurs désirs et leurs buts, une identité psychophysique à travers le temps et un bien-être personnel dans le sens où l’on peut dire que leurs expériences leur réussissent ou pas de manière logiquement indépendante de leur utilité pour les autres et du fait qu’elles puissent satisfaire l’intérêt de quelqu’un d’autre.

Nous savons pertinemment qu’un très grand nombre - littéralement des milliards et des milliards - d’animaux sont les sujets d’une vie dans le sens donné plus haut, et que donc ils possèdent une valeur inhérente si nous-mêmes en possédons une. La valeur inhérente est un genre de valeur possédée par certains individus, sur le mode kantien des individus existant comme fins en soi. Les individus possédant une valeur inhérente ne doivent jamais être traités simplement comme des moyens pour assurer les meilleures conséquences agrégées. Il est toujours mal de traiter un individu sujet-d’une vie comme un simple moyen.

Il est faux que les êtres humains déficients - les enfants handicapés mentaux, par exemple, ou les aliénés - possèdent moins de valeur inhérente que vous ou moi. Il n’est donc pas possible non plus de soutenir rationnellement que les animaux qui leur sont comparables, en tant que sujets d’une vie dont ils font l’expérience, possèdent moins de valeur inhérente qu’eux. Tous ceux qui possèdent une valeur inhérente la possèdent d’une manière égale, qu’ils soient des êtres humains ou non. Le système qui nous autorise à considérer les animaux comme nos ressources, comme étant à notre disposition, pour être mangés, subir des expériences chirurgicales, ou encore être exploités pour l’argent et le sport est un mal fondamental.

Nous avons un devoir direct prima facie de ne pas causer de dommage aux individus.

Une mort prématurée est une privation d’un genre tout à fait fondamental et irréversible. La mort est le dommage ultime parce qu’elle est la perte ultime - la perte de la vie elle-même.

Francione, Introduction aux droits des animaux

Tout être sensible possède nécessairement un intérêt dans la poursuite de sa propre existence, puisque la sensibilité est essentiellement le moyen de cette fin qu’est la poursuite de l’existence. Dire d’un être non humain qu’il est doué de sensibilité mais qu’il n’a pas d’intérêt dans la poursuite de sa propre existence, et qu’il ne préfère pas, ne veut ni ne désire vivre, est une proposition pour le moins étrange.

Abstraction faite des préjugés proprement spécistes, il n’y a aucune raison de ne pas reconnaître que l’intégration plénière au sein de la communauté morale exige que nous condamnions l’esclavage des êtres humains avec la même fermeté que celle avec laquelle nous avons condamné l’esclavage des êtres humains. Pareille position implique de notre part que nous abolissions - et que nous ne nous contentions pas seulement de régulier - l’exploitation des êtres non-humains, et que nous cessions de faire naître des animaux domestiques.

Hobbes, Léviathan

Faire une convention avec les bêtes brutes est impossible. Parce que ne comprenant pas notre langage, elles ne comprennent et n’acceptent aucun transfert de droit; elles ne peuvent pas non plus transférer un droit à une autre partie. Or il n’y a pas de convention sans acceptation mutuelle.

Singer, Libération animale

L’emploi du vocabulaire des droits représente un raccourci politique pratique mais dans l’argumentation en faveur d’un changement radical dans notre attitude envers les animaux, ce langage n’est en rien nécessaire.

Un intérêt est un intérêt quelle que soit la personne dont il est l’intérêt. Les intérêts des animaux doivent recevoir la même considération que les intérêts similaires de n’importe quel être. La souffrance est la souffrance, quelles que soient les capacités, autres que la capacité à souffrir, dont dispose l’être en question.

Le principe d’égale considération des intérêts n’exige pas que nous traitions les animaux non humains comme nous traitons les humains. Une considération égale pour des êtres différents peut mener à un traitement différent.

La vie d’une personne, c’est-à-dire d’un être possédant la conscience de soi, capable de penser abstraitement, d’élaborer des projets d’avenir, de communiquer de façon complexe, et ainsi de suite, a plus de valeur que celle d’un être qui n’a pas ces capacités.

Barjavel, La faim du tigre

Pensez un peu au sort du poisson avalé ! Faites un effort d’imagination. Essayez de sentir que vous êtes à sa place…Vous voilà coincé vivant dans une tripe froide d’où suintent des acides. Leur atroce brûlure vous mord d’abord les muqueuses: les yeux, la bouche, l’anus, le sexe, le système respiratoire. Non, vous ne mourrez pas si vite, ce serez trop doux, vous serez digéré vivant par toute la surface de votre peau. Vous ne pouvez pas crier , vous êtes muet, vous n’avez rien à dire….

Nussbaum, Frontiers of justice

Les animaux ont droit au fonctionnement d’une grande variété de leurs capabilités, celles qui sont les plus essentielles à une vie épanouie, une vie digne de la dignité de chaque créature.

Levinas, Totalité et infini

Ni la destruction des choses, ni la chasse, ni l’extermination des vivants ne visent le visage qui n’est pas du monde. Elles relèvent encore du travail, ont une finalité et répondent à un besoin.

L’infini se présente comme visage dans la résistance éthique qui paralyse mes pouvoirs et se lève dure et absolue du fond des yeux sans défense dans sa nudité et dans sa misère

Levinas, Nom d’un chien ou le droit naturel

Voici que, vers le milieu d’une longue captivité - pour quelques courtes semaines et avant que les sentinelles ne l’eussent chassé - un chien errant entra dans notre vie. Il vint un jour se joindre à la troupe, alors que, sous bonne garde, elle rentrait du travail. Il vivotait, dans quelque coin sauvage, aux alentours du camp. Mais nous l’appelions Bobby, d’un nom exotique, comme il convient à un chien chéri. Il apparaissait aux rassemblements matinaux et nous attendait au retour, sautillant et aboyant gaiement. Pour lui - c’était incontestable - nous fûmes des hommes.

Levinas, Le paradoxe de la moralité

On ne peut refuser complètement le visage à l’animal ; c’est par le visage que l’on comprend, par exemple, un chien. Néanmoins ce qui est premier ici, ce n’est pas l’animal, mais le visage humain. Ce n’est pas dans le chien que réside, sous sa forme la plus pure, le phénomène du visage. Dans le chien, dans l’animal, il y a d’autres phénomènes : par exemple, la force de la nature est pure vitalité ; c’est plutôt cela qui caractérise le chien. Mais il a également un visage.

Je ne puis dire à quel moment vous avez le droit d’être appelé « visage ». Le visage humain est complètement différent, et ce n’est qu’après coup que nous découvrons le visage d’un animal. Je ne sais pas si un serpent a un visage ; je ne peux répondre à cette question, il y faudrait une analyse plus spécifique.

Derrida, L’animal que donc je suis

Déclarer ne pas savoir où commence le droit d’être appelé visage, c’est confesser qu’on ne sait pas au fond ce qu’est un visage, ce que veut dire ce mot, ce qui en règle l’usage. A la question: l’animal a-t-il un visage ? Levinas répond mais en avouant qu’il ne peut pas répondre à la question de savoir ce qu’est un visage, à savoir de savoir ce que c’est que répondre, et donc qu’il ne peut plus répondre de tout son discours sur le visage. N’est-ce pas, dès lors, remettre en question toute la légitimité du discours et de l’éthique du visage de l’autre, la légitimité et même le sens de toute proposition sur l’altérité de l’autre ?

Derrida, Force de loi. Le fondement mystique de l’autorité

Dans notre culture, le sacrifice carnivore est fondamental, dominant, réglé sur la plus haute technologie industrielle, comme l’est aussi l’expérimentation biologique sur l’animal - si vitale à notre modernité. Le sacrifice carnivore est essentiel à la structure de la subjectivité, c’est-à-dire au fondement du sujet intentionnel. Si on veut parler d’injustice, de violence ou d’irrespect envers ce que nous appelons si confusément l’animal, il faut reconsidérer la totalité de l’axiomatique métaphysico-anthropocentrique qui domine en Occident la pensée du juste et de l’injuste.

Derrida, Il faut bien manger ou le calcul du sujet

L’animal entend-il cet appel à l’origine de la responsabilité ? L’animal répond-il ? Questionne-t-il ? L’appel peut-il venir à l’animal ou venir de l’animal ? Y a-t-il une venue de l’animal ? La voix de l’ami peut-elle être celle d’un animal ? Y a-t-il de l’amitié possible pour l’animal, entre animaux ? A-ton une responsabilité à l’égard du vivant en général ? La réponse est toujours non, et la question est posée de telle façon que la réponse soit nécessairement non dans tout le discours des métaphysiques ou des religions occidentales, y compris dans les formes les plus originales qu’il peut prendre, par exemple chez Heidegger ou Levinas.

Qui est le prochain dans la proximité de la transcendance, celle de Heidegger ou de Levinas ? Ces deux pensées de la transcendance sont fidèles au même schème. Ce qui reste à venir, c’est la pensée d’une responsabilité qui ne s’apparente pas à cette détermination du prochain, au schéma dominant de cette détermination.

Derrida, De quoi demain…

Bien sûr il y a des différences irréductibles, des frontières infranchissables entre tant d'espèces de vivants. Qui peut le nier sans pousser l'aveuglement jusqu'à la bêtise? Mais il n’y a pas une seule frontière, une et indivisible, entre l'Homme et l’Animal. Il existe dans le monde animal un grand nombre de structures différentes. Si je m'inquiète d'une frontière entre deux espaces homogènes, d'un côté l'homme et de l'autre l'animal, ce n'est pas pour prétendre, bêtement, qu'il n'y a pas de limite entre les « animaux » et l'« homme », c’est parce que je soutiens qu'il y a plus d'une limite : beaucoup de limites. Il n'y a pas une opposition entre l'homme et le non-homme, il y a entre les différentes structures d'organisation du vivant beaucoup de fractures, d'hétérogénéités, de structures différentielles. Entre les «singes supérieurs » et l'homme, l'écart reste sans doute abyssal, mais aussi entre les « singes supérieurs » et les autres animaux. C'est une évidence indéniable du sens commun, mais la primatologie fait d'immenses progrès dont on ne parle pas assez. Elle décrit, de façon positive et parfois bouleversante, des formes extrêmement raffinées d'organisation symbolique : travail du deuil et de la sépulture, structures familiales, évitement, sinon prohibition de l'inceste, etc. Je ne dis pas qu'il faille renoncer à identifier un « propre de l'homme », mais on pourrait démontrer qu'aucun des traits par lesquels la philosophie ou la culture les plus autorisées ont cru reconnaître ce « propre de l'homme » n'est rigoureusement réservé à ce que nous, les hommes, appelons l’homme. Soit parce que des animaux en disposent aussi, soit parce que l'homme n'en dispose pas aussi sûrement qu'on le prétend.

Tous les gestes déconstructeurs que j'ai tentés à l'endroit des textes philosophiques consistent à mettre en cause la méconnaissance intéressée de ce qu'on appelle l'Animal en général, et la façon dont ces textes interprètent la frontière entre l'Homme et l’Animal. Je suspecte l'appellation « Animal » au singulier, comme s'il y avait l'Homme et l'Animal, simplement, comme si le concept homogène de L'Animal pouvait s'étendre, de façon universelle, à toutes les formes du vivant non humain. Il y a des vivants, des animaux, et dont certains ne relèvent pas de ce que ce grand discours sur l'Animal prétend leur prêter ou leur reconnaître. L'homme en est un, et irréductiblement singulier, certes, on le sait, mais il n'y a pas L'Homme versus L’Animal. Dès De la grammatologie, l'élaboration d'un nouveau concept de la trace devait s'étendre à tout le champ du vivant, ou plutôt du rapport vie/mort, au-delà des limites anthropologiques du langage «parlé» (ou « écrit » au sens courant), au-delà du phonocentrisme ou du logocentrisme qui se fient toujours à une limite simple et oppositionnelle entre l'Homme et l'Animal.

Cette violence industrielle, scientifique, technique ne saurait être encore trop longtemps supportée, en fait ou en droit. Elle se trouvera de plus en plus discréditée. Les rapports entre les hommes et les animaux devront changer. Ils le devront, au double sens de ce terme, au sens de la nécessité « ontologique » et du devoir « éthique ». De quelque façon qu'on la qualifie, la violence infligée aux animaux ne manquera pas d'avoir des retentissements profonds (conscients et inconscients) sur l'image que se font les hommes d'eux-mêmes. Cette violence, je le crois, sera de moins en moins supportable. Une transformation est donc nécessaire et inévitable, pour des raisons conscientes ou inconscientes. Lente, laborieuse, là graduelle, ici accélérée, la mutation des rapports entre les hommes et les animaux ne prendra pas nécessairement ou seulement la forme d'une charte, d'une déclaration des droits ou d'un tribunal aux ordres d'un législateur. Je ne crois pas dans le miracle d'une législation. Il y en a déjà une, d'ailleurs, plus ou moins empirique, et c'est mieux que rien. Mais elle n'empêche pas les abattages ou les pathologies « techno-scientifiques » du marché ou de l'élevage industriel.

Il s'agit trop souvent, et c'est, je le crois, une faute ou une faiblesse, de reproduire et d'étendre aux animaux un concept du juridique qui était celui des droits de l'homme. Un certain concept du sujet humain, de la subjectivité humaine post-cartésienne, est pour l'instant au fondement du concept des droits de l’homme. En ce qui concerne le rapport à « l'Animal », cet héritage cartésien détermine toute la modernité. La théorie cartésienne suppose, pour le langage animal, un système de signes sans réponse : des réactions mais pas de réponse. Le concept moderne du droit dépend massivement de ce moment cartésien du cogito, de la subjectivité, de la liberté, de la souveraineté, etc. Dès lors conférer ou reconnaître aux « animaux » des droits, c'est une manière subreptice ou implicite de confirmer une certaine interprétation du sujet humain, qui aura été le levier même de la pire violence à l'égard des vivants non humains. L'axiome du geste répressif à l'égard des animaux reste de type cartésien. De cet axiome dépend une certaine philosophie du droit et des droits de l'homme. Par conséquent, vouloir absolument accorder, non pas aux animaux mais à telle catégorie d'animaux, des droits équivalents aux droits de l'homme, ce serait une contradiction ruineuse. Elle reproduirait la machine philosophique et juridique grâce à laquelle s'est exercée (tyranniquement, c'est-à-dire par abus de pouvoir) l'exploitation du matériau animal pour la nourriture, pour le travail, pour l'expérimentation, etc.

Je ne crois pas au « végétarianisme » absolu, ni à la pureté éthique de ses intentions – ni même qu'il soit tenable en toute rigueur, sans compromis et sans substitution symbolique. J'irais jusqu'à soutenir que, plus ou moins raffiné, subtil, sublime, un certain cannibalisme reste indépassable. Sans faire l'éloge d'un végétarianisme primaire, on peut rappeler que la consommation de la viande n’a jamais été une nécessité biologique. On ne mange pas de la viande simplement parce qu'on a besoin de protéines — et les protéines peuvent être trouvées ailleurs. Il y a dans la consommation de l'animal, comme dans la peine de mort d'ailleurs, une structure sacrificielle, et donc un phénomène « culturel » lié à des structures archaïques qui persistent et qu'il faut analyser. Sans doute ne cessera-t-on jamais de manger de la viande — ou, comme je le suggérais tout à l'heure, quelque substitut équivalent de chose carnée. Mais peut-être changera-t-on les conditions qualitatives, la quantité, l'évaluation de la quantité, ainsi que l'organisation générale du champ de l'alimentation. À l'échelle des siècles à venir, je crois à de véritables mutations dans notre expérience de l'animalité et dans notre lien social avec d'autres animaux.

Je crois que le spectacle que l'homme se donne à lui-même dans le traitement des animaux lui deviendra insupportable. Dans la transformation du droit actuel, et tout en conservant l'axiomatique générale du droit humain, des progrès peuvent être faits pour l'aménagement des relations entre les hommes et les animaux dans le sens du respect maximal. Il ne faut pas, en alléguant la violence entre les animaux, dans la jungle un ailleurs, se livrer aux pires violences, c'est-à-dire au traitement purement instrumental, industriel, chimico-génétique des vivants. Que ce traitement soit fait pour l'alimentation ou dans le cadre d'une expérimentation, il faut aménager des règles afin que l'on ne puisse pas faire n'importe quoi avec les vivants non humains.Il faudra donc, peu à peu, réduire les conditions de la violence et de la cruauté envers les animaux, et, pour cela, sur une longue échelle historique, aménager les conditions de l'élevage, de l'abattage, du traitement massif, et de ce que j’hésite à appeler un génocide, là où pourtant le mot ne serait pas si inapproprié. À plus ou moins longue échéance, il faudrait limiter cette violence autant que possible, ne serait-ce qu'à cause de l'image qu'elle renvoie à l'homme de lui-même…Pour le moment, nous devons nous contenter d'aménager les règles du droit telles qu'elles existent. Mais il faudra un jour reconsidérer l'histoire de ce droit et comprendre que si les animaux ne peuvent pas relever de concepts comme ceux de citoyen, de conscience liée à la parole, de sujet, etc., ils ne sont pas pour autant sans « droit ». C'est le concept même du droit qui devra être « re-pensé ». En général, dans la tradition philosophique européenne dont nous parlons, on ne conçoit pas un sujet (fini) de droit qui ne soit pas un sujet de devoir (Kant ne voit que deux exceptions à cette loi : Dieu dont les droits sont sans devoir, et les esclaves, qui n'ont que des devoirs et non des droits). On ne peut pas attendre des « animaux » qu'ils entrent dans un contrat expressément juridique où ils auraient, en échange de droits reconnus, des devoirs. C'est à l'intérieur de cet espace philosophico-juridique que s'exerce la violence moderne à l'égard des animaux, une violence à la fois contemporaine et indissociable du discours des droits de l'homme. Ce discours, je le respecte jusqu'à un certain point, mais je veux garder le droit, justement, d'interroger son histoire, ses présupposés, son évolution, sa perfectibilité. Aussi est-il préférable de ne pas faire entrer cette problématique des rapports entre les hommes et les animaux dans le cadre juridique existant. C’est pourquoi, quelle que soit ma sympathie pour telle ou telle déclaration des droits des animaux tendant à les protéger contre la violence humaine, je ne pense pas que ce soit la bonne solution.

Bibliographie indicative

Ouvrages généraux sur l’éthique animale

Afeissa, Jeangène Vilmer, Philosophie animale. Différence, responsabilité et communauté, Vrin, 2010

Jeangène Vilmer, L’éthique animale, PUF, 2011

Jeangène Vilmer, Ethique animale, PUF, 2008

Kant

Kant, Métaphysique des moeurs, II. Doctrine de la vertu, §16-17

Kant, Leçons d’éthique

Kant, Lettre à Hertz du 26 mai 1789

Kant, Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine

Kant, Anthropologie d’un point de vue pragmatique

Kant, Doctrine du droit, §55

Darwin

Darwin, L’expression des émotions chez l’homme et les animaux

Darwin, De l’origine des espèces

Mouvement des droits des animaux

Regan, The case for animal rights, 1983, traduit par Utria, Les droits des animaux, Hermann, 2013

Regan, « Pour les droits des animaux », dans Philosophie animale, Vrin, 2010

Francione, Animals, Property, and the Law, non traduit, Temple University Press, 1995

Francione, Introduction to animal rights, 2000, traduit par Gall, Introduction aux droits des animaux, L’âge d’homme, 2015

Francione, « Prendre la sensibilité au sérieux », dans Philosophie animale, Vrin, 2010

L’approche utilitariste

Singer, Animal liberation, 1975, traduit par Rousselle, Payot, 2012

Singer, « Libération animale ou droits des animaux ? », dans Philosophie animale, Vrin, 2010

L’approche par les capacités

Nussbaum, « Par-delà la compassion et l’humanité. Justice pour les animaux non humains », dans Philosophie animale, Vrin, 2010

Nussbaum, Frontiers of justice, non traduit, Belknap Press, 2006

Levinas

Levinas, Totalité et infini, La Haie, 1961

Levinas, « Le paradoxe de la moralité », dans Philosophie animale française, éditions de minuit, 2011

Calarco, « Nul ne sait où commence ni où finit le visage. L’humanisme et la question de l’animal », dans Philosophie animale, Vrin, 2010

Derrida

Derrida, « Il faut bien manger ou le calcul du sujet », entretien avec J.-L. Nancy, Points de suspension, Galilée, 1992

Derrida, Force de loi. Le fondement mystique de l’autorité, Galilée, 1994

Derrida, Donner la mort, Galilée, 1999

Derrida, L’animal que donc je suis, Galilée, 2006

Derrida, La bête et le souverain, Galilée, 2008

Derrida, De quoi demain…, Galilée, 2001

Llored, Jacques Derrida. Politique et éthique de l’animalité, Sils Maria, 2012

Burgat

Burgat, L’humanité carnivore, Seuil, 2017

Burgat, Etre le bien d’un autre, Rivages poche, 2018

Burgat, « A quoi la question qui sont les animaux ? engage t-elle ? », dans Qui sont les animaux, Folio, 2010

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lundi 2 avril 2018

Avons-nous à répondre de ce que nous faisons aux bêtes ?