mercredi 29 novembre 2017

La phénoménologie et la vie


Introduction



Dans la mesure où la vie ne se manifeste que dans des organismes vivants, on pourrait penser que c’est à la biologie qu’il faut s’en remettre pour définir et caractériser la vie. On se propose donc, pour commencer, de montrer pourquoi d’une part, la biologie suppose comme condition de possibilité une phénoménologie, et pourquoi d’autre part l’équivocité du vivant exige, au-delà de la stricte explication biologique, une compréhension phénoménologique. On se réfère ici à l’introduction du livre de Renaud Barbaras, Introduction à une phénoménologie de la vie

(1) La biologie suppose une phénoménologie

Afin de travailler sur son objet, le biologiste doit reconnaître le vivant au sein du réel: il doit distinguer entre ce qui est vivant, et ce qui ne l’est pas. Or cette discrimination, qui est la condition de possibilité de la connaissance objective, n’a rien d’une connaissance  objective elle-même: elle est bien plutôt une reconnaissance, c’est-à-dire une intuition ou une expérience.  D’emblée, le biologiste reconnaît certains êtres comme vivants: et ce n’est qu’après coup qu’il justifie son choix par la présence de certaines molécules au sein des organismes vivants. Il faut admettre la postériorité de la connaissance sur la reconnaissance, de l’explication sur l’intuition. Avant toute division, le biologiste doit saisir le vivant dans une vision. Ce qui vaut pour la distinction entre le vivant et le non-vivant vaut aussi pour la distinction entre ce qui, au sein du vivant, doit être étudié parce que cela est biologiquement signifiant: c’est d’abord par une forme d’expérience, et seulement après par une analyse moléculaire, que le biologiste peut discerner ce qui est un comportement de fuite, ou une attitude de repos, ou un geste de préhension. On comprend donc que le vivant, objet de la biologie, ne peut être connu que par un vivant qui fait lui-même l’expérience de la vie. La condition de possibilité de la biologie est un ensemble d’actes de reconnaissance et de compréhension qui s’enracinent dans ma propre vie en tant que j’en fais constamment l’épreuve. Canguilhem l’écrit dans La connaissance de la vie: « La pensée du vivant doit tenir du vivant l’idée du vivant ». Le vivant comme objet de la biologie renvoie et fait référence à la vie que je vis. La vie ne se prouve pas: elle s’éprouve et s’atteste. 

(2) La biologie n’épuise pas le vivant

Le vivant a bien un mode de fonctionnement, en tant qu’organisme; à ce titre, c’est à la biologie, à l’aide de méthodes physico-chimiques, de nous renseigner sur les processus objectifs dont le vivant est le théâtre. Mais la vie du vivant échappe à toute technique de réduction à des contenus physico-chimiques: elle est étrangère à ce règne de l’extériorité. Décrire la vie à l’aide des lois universelles de la physique et et de la chimie, c’est réduire la vie à ce qui n’est pas elle, c’est inscrire la vie dans ce que Barbaras appelle une ontologie de la mort par laquelle on aborde le vivant depuis la perspective du monde matériel qui est fondamentalement sans vie: on confond alors la vie avec le fonctionnement du vivant. Depuis la Renaissance, seul le non-vivant est tenu pour connaissable et le vivant lui est alors réduit; toute notre pensée est sous la domination de la mort. Pour échapper à cette ontologie de la mort, pour saisir la vie dans son irréductibilité à l’ordre physique, il est requis de se rapporter au vécu du vivant, à l’intériorité du vivre: au fait que le vivant n’est pas simplement objet, mais qu’il est aussi sujet. Le vivant se donne certes dans l’extériorité, mais sans être déployé comme un objet: il est lui-même la source de ce qui lui arrive; il se rapporte à lui sur le mode de l’effectuation; il a une vie subjective.

On se propose donc aujourd’hui de faire un détour du côté de la phénoménologie de la vie, d’abord avec Jonas qui s’intéresse aux organismes vivants en général, et qui donc ne renonce pas à constituer une biologie; puis avec Levinas, qui s’intéresse au vivant humain, et cherche alors à montrer en quoi l’ordre strictement physiologique est toujours dépassé dans un ordre proprement humain. 

Vers une biologie philosophique avec Hans Jonas

Le projet de Jonas est de décrire l’activité vitale à partir d’elle-même, et non selon des catégories ontologiques extérieures et préexistantes. Le mystère d’un corps vivant est d’intégrer les deux pôles de l’objectivité et de la subjectivité, de l’extériorité et de l’intériorité: il se définit par l’existence métabolique.  Il faut donc définir la vie comme une unité psychophysique: une unité qui ne se définit ni par l’extériorité de l’objet, ni par l’intériorité du sujet. 

La biologie philosophique dont Jonas se propose de constituer la trame a alors 3 gains: 
  • d’une part, elle permet de déterminer ce qui fait l’unité de la vie, qui fait son propre: il faut refuser à la fois les descriptions strictement physico-chimiques du vivant, qui en font un objet extérieur, que les approches de la vie comme conscience, qui en font une pure immanence. Il n’y a pas de dualité ontologique entre l’intériorité et l’extériorité: il faut écarter l’écueil du matérialisme, qui dépouille de toute signification et de toute valeur la matière vivante, comme celui de l’idéalisme, qui hypostasie la conscience. La biologie scientifique, limitée par ses règles aux faits extérieurs physiques, est coupable d’ignorer la dimension d’intériorité qui appartient à la vie; et l’existentialisme, obsédé par l’homme, est coupable d’attribuer à l’homme comme son privilège ce qui s’enracine en réalité dans l’existence organique comme telle. Il faut reconnaître que la vie est un phénomène médian, étranger à la fois à la perspective qui fait de la conscience de soi un retrait idéaliste du monde, et à celle qui détermine de manière purement matérialiste la nature. 
  • d’autre part, elle permet de saisir l’unité des vivants, et ce faisant permet de mesurer leurs différences relatives: elle rend compte des dimensions les plus rudimentaires comme les plus complexes de la vie. C’est une philosophie de la vie qui comprend tant la philosophie de l’organisme que la philosophie de l’esprit. Jonas opère un démenti du clivage entre l’animal et l’homme: l’homme doit cesser de se considérer dans un isolement métaphysique, et comprendre que tout ce qui culmine chez l’homme existe déjà sous forme de traces dans les formes de vie les plus primitives. Le registre biologique doit reconquérir la dimension intérieure du vivant puisque l’organique, même dans ses formes les plus inférieures, préfigure l’esprit; et réciproquement, l’étude de l’esprit doit comprendre en quoi l’esprit est partie intégrante de l’organique. 
  • Enfin, la philosophie de la biologie de Jonas permet d’assurer la fondation de l’éthique, et notamment du principe responsabilité.

1. Le concept de métabolisme permet de penser le propre de la vie 

Dans l’Essai III du Phénomène de la vie, intitulé: « Dieu est-il mathématicien ? La signification du métabolisme », Jonas montre plusieurs choses: 1) le vivant n’a pas une unité seulement phénoménale: il a une unité ontologique; 2) pour le savoir, il ne faut pas être Dieu: il faut être un vivant soi-même, c’est-à-dire un être qui a une connaissance intérieure de la vie. 3) le métabolisme permet de saisir les attributs essentiels de la vie: la dialectique de la liberté, l’ouverture à la transcendance, et l’immanence ou intériorité. 

(1) Le vivant a une unité ontologique 

Le vivant n’est pas qu’une simple unité phénoménale, c’est-à-dire que son unité ne tient pas au fait qu’il peut faire l’objet d’une perception synthétique. Son unité est ontologique: il est un soi, ce qui veut dire deux choses. 
  • d’une part, le vivant est pour lui-même, il a une identité interne, il est une individualité centrée pour soi, en rapport avec soi; il est organisé pour l’intériorité et il est sa propre préoccupation. Ce qui n’est pas lui, ce qui le touche du dehors a le caractère d’une altérité absolue: une frontière essentielle le sépare de l’extériorité avec laquelle il échange de la matière pour s’autoperpétuer. Il a à la fois une singularité et une hétérogénéité au sein de l’univers. 
  • D’autre part, le vivant est par lui-même, en vertu de lui-même: il s’unifie et s’accomplit en propre continûment. Sa continuité morphologique est un acte incessant de perpétuation de soi. Il est l’acte de sa propre existence.
A ce titre, la nature téléologique de l’organisme ne peut pas être occultée: l’organisme a une finalité, sa préoccupation de vivre, qui sont effectives déjà dans toute tendance végétative et qui atteignent une transparence à soi dans la conscience humaine. La structure et le comportement téléologique de l’organisme sont trop évidents pour qu’on les sacrifie sur l’autel de l’objectivité. Ici, le théorème n’a pas à prendre le pas sur l’évidence: il n’y a pas d’organisme sans téléologie et sans intériorité, même si cela ne peut s’accorder avec la description selon la causalité mécanique et efficiente. A ce titre, Jonas n’est pas d’accord avec l’idée  kantienne selon laquelle la téléologie ne vaudrait que pour un jugement réfléchissant. La dimension d’intériorité mérite d’être tenue pour un mode d’être objectivement discernable. Le projet de la vie ne peut pas être étranger à l’être. 

(2) Dieu ne le sait pas 

Jonas propose d’adopter sur le corps vivant le point de vue d’un mathématicien ou d’un physicien divin, c’est-à-dire d’un pur entendement qui aurait sur les organismes une vue extérieure

En tant que corps physique, l’organisme a une unité phénoménale plus problématique que les corps ordinaires: l’organisme n’est jamais le même matériellement, mais pourtant il perdure par sa propagation formelle.  Mais un grand mathématicien divin peut avoir une conception discrète et simultanée de tous les composants de l’organisme: le processus de la vie se présentera alors à lui comme une suite d’évènements consécutifs relatifs à des unités persistantes isolées de la substance générale, et il pourra analyser cette suite d’évènements selon une causalité qui vaut à la fois à l’intérieur et à l’extérieur de la configuration organique. Pour un Dieu mathématicien, l’individualité de l’organisme n’est donc que le résultat accidentel de la convergence d’un réseau de lignes physiques. 

En ce sens, la connaissance divine manque un point décisif: ce Dieu ne pourrait pas distinguer entre un corps vivant et une vague. Dans les deux cas, on a une totalité dynamique qui se distingue dans le temps de ses composants: on a une forme qui n’est jamais la même matériellement mais qui perdure. La vague se distingue temporellement des particules d’eau qui la composent: il faut distinguer entre les unités oscillantes, et la forme de la vague. Et le vivant se maintient à l’aide d’une matière toujours nouvelle: il n’a pas d’identité matérielle, mais ne maintient son identité formelle que par l’acte par lequel de la matière étrangère traverse son système spatial. 

Nous qui jouissons d’une existence organique, nous qui sommes des sujets corporels, avons donc ici un avantage sur Dieu: nous sommes capables, parce que nous avons une expérience de la vie, de dire ce qu’aucun observateur désincarné ne peut dire, à savoir qu’une vivant est autre chose qu’une vague. Nous savons que dans le cas de la vague, la permanence configurative est une abstraction: la vague n’a pas d’autre réalité que celle de ses parties et des évènements qui la composent, par rapport auxquelles elle n’a de transcendance que temporelle. Alors que dans le cas de l’organisme vivant, la permanence configurative n’est pas une fiction, une abstraction: elle est bien réelle. 

Un entendement pur serait parfaitement incapable de discerner du vivant dans le tissu du réel: il rendrait compte de l’organisme suivant une image strictement mécanique et mathématique du monde; il ne saurait même pas que les yeux voient et que les oreilles entendent. Nous qui sommes vivants, nous qui avons une connaissance intérieure de la vie, savons que la vie ne peut être réduite à des processus matériels. Il faut être préparé par la vie pour observer la vie. L’expérience propre de l’existence organique est requise pour effectuer cette inférence de l’identité externe à l’identité interne: l’observateur divin n’y est absolument pas préparé. 

Jonas ne dit pas que l’une des deux vues (celle de Dieu, la nôtre) est plus vraie que l’autre: néanmoins le tableau divin du monde physique mérite d’être dérangé. Certes, de manière externe l’organisation et le fonctionnement du corps vivant peuvent être éclaircis par une analyse physico-chimique: le vivant n’est qu’un cas particulier qu’on peut subsumer sous les lois générales des structures physiques; par eux-mêmes, les éléments matériels qui composent l’organisme satisfont toutes les exigences du système mécaniste. Mais ce faisant, on réduit le vivant au sans vie, on fait disparaître le vivant comme tel, on le rend invisible, on rate l’existence de la vie autour de nous. On oublie qu’il va dans le vivant de quelque chose d’autre que le reste de la nature. Cet oubli n’est pas pensable pour nous, qui contrairement au Dieu mathématique qui est un intellect corporel, avons le bénéficie de l’expérience et en tirons-nous des évidences subjectives. Si la biologie peut exister, c’est parce que le savant humain est préservé de cet oubli par son expérience originelle de la vie. 

(3) Les attributs essentiels de la vie

La biologie philosophique, qui prend en charge l’unité psychophysique de la vie, permet de mettre en évidence certains attributs essentiels de la vie. 

(a) La dialectique de la liberté: l’antinomie de la liberté et de la nécessité dans l’organisme 

L'organisme dispose d’une liberté fondamentale: sa forme est indépendante et souveraine à l’égard de sa propre matière. On peut ici parler de révolution ontologique: grâce au métabolisme, la forme s’émancipe de de l’identité immédiate avec la matière, de l’identité logique vide A=A. Le concept de métabolisme permet à Jonas de penser le rapport spécifique de la forme à la matière chez le vivant. L’identité organique se distingue de l’identité matérielle par le rapport spécifique de la forme à la matière qu’elle possède:
  • pour les choses sans vie, la distinction entre forme et matière est abstraite: la forme n’est qu’un accident de la matière qui dure, une région de passage local et temporel de la matière. 
  • Pour le vivant, c’est la forme qui est essentielle et la matière qui est accidentelle. Le principe de l’identité du vivant, c’est la forme et non la matière. Les contenus matériels changeants ne sont que des accidents de l’identité formelle; dans leur succession, ils sont des phases de passage pour la perpétuation de soi de la forme. La forme du vivant n’est pas le résultat de collections matérielles, mais la cause de ces collections.
Mais cette liberté organique est contrebalancée par une nécessité corrélative, qui lui appartient comme son ombre propre. Le métabolisme dénote à la fois une capacité et une nécessité: le vivant est capable de changer de matière, mais il doit le faire. Son pouvoir est un devoir. Le vivant peut, mais il ne peut cesser de faire ce qu’il peut sans cesser d’être. Le caractère distinctif de la vie n’est pas seulement la puissance, c’est aussi l’indigence qui en est l’autre face: la liberté du vivant est sa nécessité spécifique. 

(b) L’ouverture à la transcendance

Afin de changer de matière, la forme vivante doit avoir de la matière à sa disposition et elle la trouve en dehors d’elle-même, dans le monde étranger: la vie comme existence métabolisante est donc tournée vers l’extérieur, mais le monde. La préoccupation de soi mise en action fait le besoin, fait que le vivant se dirige au dehors, vers le lieu où résident ses moyens de satisfaction. La préoccupation de soi ne va donc pas sans une ouverture essentielle à l’être extérieur. L’ouverture au monde est fondamentale à la vie; le monde est toujours déjà là pour l’organisme, car le besoin a une transcendance fondamentale. La réalité de l’organisme s’ouvre dès son premier commencement à la co-réalité de l’expérience du monde. La retraite de l’identité interne est en même temps une relation. On peut parler d’auto-transcendance de la vie, qui tient à ce qu’elle a un monde, c’est-à-dire  une transcendance la fois spatiale et temporelle
  • le vivant a un horizon spatial, c’est-à-dire un espace biologique. Le vivant s’ouvre constitutionnellement sur un milieu ambiant: dans la mesure où sa forme transcende sa matière, il lui est nécessaire de toujours se renvoyer à une matière étrangère, en tant que nécessaire et potentiellement sienne. L’ici s’étend dans le là-bas
  • le vivant a un horizon temporel, c’est-à-dire un temps biologique. La préoccupation de soi n’est pas seulement ouverture à l’horizon de la présence extérieure aux choses dans l’espace simultané: le vivant a un horizon de temps qui embrasse aussi une imminence intérieure, celle de l’avenir, celle de la continuité organique. Le maintenant s’étend dans l’avenir. C’est ce qui distingue fondamentalement le vivant du non vivant: alors que le non-vivant, c’est-à-dire la simple extériorité, est totalement déterminée par ce qu’elle fut; le vivant comme intériorité, est essentiellement ce qu’elle va être, ce qu’elle est en train de devenir. De telle sorte que le modèle temporel linéaire de l’antécédent et du conséquent, qui vaut pour les objets inertes, ne vaut pas pour le vivant dont le mode d’existence dynamique ne peut être expliqué par un modèle où le passé domine causalement. 
La vie ne fait pas donc pas seulement face au dehors, elle fait aussi face à l’avenir: elle s’étend, au-delà de toute immédiateté, dans deux directions à la fois. Ces deux horizons spatial et temporel sont en réalité impliqués l’un par l’autre: le vivant ne fait face au dehors que parce qu’il fait face à l’avenir. L’orientation externe vers le non-soi co-présent, qui détient le matériau adapté à sa perpétuation, est impliquée par l’orientation interne de la prochaine phase imminente de son propre être. La présence spatiale est éclairée par l’imminence temporelle: c’est parce que l’organisme doit perpétuellement se produire lui-même dans le temps, qu’il lui est nécessaire d’avoir un horizon spatial.

(c) L’immanence ou intériorité

Le vivant se définit par son intériorité, c’est-à-dire, même de manière infinitésimale, par une forme de conscience du fait qu’il se préoccupe de manière suprême de son propre être et de sa perpétuation dans l’être. Il se sent lui-même, il a une ipséité par laquelle tout ce qui l’affecte acquiert une présence à l’intérieur du sujet affecté. La nature sélective de ses relations avec l’altérité s’explique par le fait que le vivant a bien une dimension de subjectivité: il n’est pas un simple objet communiquant de manière aveugle avec d’autres objets, il est un sujet intéressé de manière différentielle par les objets qui l’entourent parce qu’il est irritable, sensible, et que son ipséité est excitée par toute relation. Le rapport des simples unités physiques les unes avec les autres n’est pas de même nature que le rapport d’une unité organique avec des unités physiques. 

2. Le concept de métabolisme permet de mesurer les différences des vivants relativement les uns aux autres 

Dans l’Essai IV du Phénomène de la vie, intitulé « Se mouvoir et ressentir: sur l’âme animale », Jonas s’intéresse à la distinction de l’organisme végétal et de l’organisme animal. Cette distinction n’est pas de nature mais de degré, et la comparaison entre le végétal et l’animal est possible parce qu’elle se fonde sur un mode d’être commun: le métabolisme. En ce sens, tout ce qui existe dans les organismes les plus complexes est déjà en germe ou en ébauche dans les organismes les plus simples. Ainsi la dimension de l’intériorité subjective, est déjà infinitésimalement présente dans les premières cellules aptes à se conserver et à se reproduire; c’est une intériorité en germe, la plus faible lueur de subjectivité diffuse, bien avant qu’elle ne soit venue à se concentre dans des organes spécialisés, les cerveaux. 

L’examen de Jonas permet de prendre en charge deux questions: 1) Qu’est-ce qui distingue l’animal du végétal ? 2) L’animalité a-t-elle plus de valeur que le mode d’être végétatif ? 

(1) Qu’est-ce qui distingue l’animal du végétal ? Comment comprendre la nature de l’écart entre le phénomène de l’animalité et le mode de vie végétatif ?

(a) La médiateté triple de l’existence animale

Là où l’existence végétative relève d’une immédiateté, l’existence animale possède une triple médiateté.
- Le milieu de l’animal n’est pas en continuité matérielle avec l’animal. La plante se trouve dans une continuité matérielle avec le milieu qui la nourrit; ce n’est pas le cas de l’animal, pour qui les éléments pertinents de son milieu sont toujours à distance. Le concept de milieu n’a pas du tout le même sens quand on parle du végétal ou de l’animal. Le milieu est pour la plante un environnement adjacent et un contexte permanent dans lequel elle est pleinement intégrée dans une condition d’alimentation continue; la contiguïté constante entre les organes d’ingestion et l’approvisionnement externe assure à la plante une immédiateté. L’animal est quant à lui toujours à distance de son propre milieu, qui a une transcendance à la fois spatiale et temporelle. Le milieu et le soi ne forment pas un seul contexte. 
- Le besoin de l’animal n’est pas en continuité avec sa satisfaction. La satisfaction du végétal est contemporaine de son activité vitale. Le végétal est immédiatement satisfait grâce à son échange ininterrompu avec le milieu. L’animal qui lui s’est en quelque sorte scindé par rapport au monde, doit combler un fossé à la fois spatial et temporel entre lui et les objets qui sont pertinents pour satisfaire ses besoins. La satisfaction n’est pas à portée de main, elle est différée. Le but n’est pas encore, il est à venir, là où la plante est dans un milieu immédiatement disponible pour ses besoins métaboliques. Le besoin doit alors se transformer en désir, car la relation entre l’organique et le milieu ne fonctionne pas automatiquement. 
- L’action de l’animal est séparée de sa fin par une activité intermédiaire. Le végétal se définit par une action végétative interne et continue. Mais l’animal lui, en sus de cette activité végétative interne, produit une activité externe qui est comme une libre dépense dissociée de l’activité végétative. Les mouvements des animaux sont une activité qui dispose librement des ressources du système nutritif, pour produire une action en u sens radicalement neuf par rapport au système végétatif. 

(b) La médiateté de l’existence animale explique les 3 caractéristiques spécifiques de l’animal: la motricité, la perception et l’émotion

- La motricité. Le végétal restreint l’expérience du différentiel entre l’intérieur et l’extérieur à la simple contiguïté: il n’alloue pas au dehors de véritable dimension, puisque l’espace coïncide avec la surface sensible de l’organisme lui-même. L’animal quant à lui ouvre un espace à sa vie: l’espace n’a pas seulement une dimension de dépendance; ce n’est pas seulement le lieu où puiser les éléments nécessaires à la vie, c’est aussi un espace de liberté. Par la locomotion, l’animal ouvre un monde d’objets dont il faut s’écarter ou au contraire se rapprocher.
- La perception. Le végétal se rapporte à des objets qui sont toujours ici. Au contraire, la perception de l’animal présente l’objet non ici mais là-bas. Elle guide la motricité et construit la séparation de base entre le sujet et l’objet.
- L’émotion. On peut définir l’animal comme un être essentiellement passionné: il est celui qui connaît le pincement de la faim, le supplice de la peur, la tension angoissée de la fuite. L’animal se distingue du végétal en ce que la préoccupation qu’il a pour sa vie n’est plus aveugle mais prend la forme de l’appétit. C’est parce que l’animal connaît la tension de la distance spatiale, et la tension de l’ajournement temporel, qu’il peut éprouver des désirs. 

(c) L’émotion est essentielle à la vie animale

Dans la mesure où l’émotion n’a pas d’organes externes par lesquels on puisse l’identifier et par lesquels elle s’imposerait à l’explication physique, on a pu vouloir, en raison de cette invisibilité ou complète intériorité, se passer de l’émotion dans la description scientifique du comportement organique. Mais l’émotion est en réalité foncièrement attachée à la modalité spécifique du vivre animal. En effet, il y a une interconnexion entre l’émotion et les deux autres facultés, la perception et la motricité. 
- La perception suppose l’émotion. C’et parce que l’animal éprouve du désir qu’il peut faire l’expérience d’un perçu à distance comme d’un but.
- La motricité suppose l’émotion. La locomotion de l’animal est poursuite ou fuite prolongée de l’objet, et en ce sens elle fait preuve d’une intention émotive continue. L’intervalle entre le point de départ et le point d’atteinte du but doit être comblé par l’émotion: l’avidité est au fondement de la chasse, la peur est au fondement de la fuite. C’est parce que l’animal éprouve du désir qu’il peut entretenir le mouvement dans l’ampleur de l’effort et dans le laps de temps nécessaire.

Sans l’émotion, on voit donc que l’animal ne pourrait franchir la distance qui sépare son moi et le monde duquel il s’est scindé. 

(2) L’animalité a-t-elle plus de valeur que le mode d’être végétatif ?

(a) Le critère de la survie n’est pas pertinent pour évaluer les modalités végétale et animale d’existence

En termes de simple sûreté biologique, les avantages de la vie animale sur la vie végétale sont discutables. La distinction entre le mode de métabolisme de la plante et celui de l’animal semble trancher en faveur de la plante.

La plante a une aptitude à synthétiser directement de la matière inorganique en composants organiques, en tirant sa subsistance des réserves minérales du sol qui sont toujours là à disposition. Le mode végétal de nutrition consiste en une simple absorption osmotique par les plantes de nutriments dissouts. Le monde n’est ni engageant ni menaçant: il est un milieu satisfaisant. 

Au contraire l’animal dépend de la présence incertaine de corps organiques hautement spécifiques et non permanents. Il est exposé à la rareté dans sa quête de nourritureEt l’ingestion de nourriture solide, que requiert le mode animal de nutrition, implique l’interposition d’un auxiliaire: le stade mécanique (transporter, déchiqueter) avant le stade chimique direct de l’appropriation métabolique. La synthèse directe procure une grande suffisance au végétal, là où les animaux sont contraints à une dépendance et une précarité plus grandes. La survie de l’animal est en outre acquise à un prix très élevé: l’existence animale est agitée et anxieuse, vigilante et pleine d’effort; ses actions, en tant qu’elles sont intermédiaires, peuvent toujours risquer d’échouer. L’existence animale est habitée par la souffrance, non pas seulement celle de la douleur mais celle du manque et de la peur. La crainte accompagne désormais le besoin. L’animal connaît en outre l’effroi de sa propre annihilation possible. Le sujet est mis à nu tant pour la douleur que pour la jouissance; le plaisir a sa contrepartie dans le tourment, le désir dans la crainte. La capacité de se réjouir est égale à celle de souffrir. 

Mais on peut critiquer cette idée de la supériorité du végétal sur l’animal par 2 arguments:
  • d’une part, l’indépendance comme telle ne saurait être le bien ultime de la vie, puisque la vie est précisément le mode d’existence matérielle en lequel l’être s’est exposé à la dépendance. Que l’animal soit plus dépendant que le végétal ne tranche donc pas en faveur du végétal. Atteindre une indépendance hautement satisfaisante dans la sphère du métabolisme, loin d’élargir la vie, clos des voies d’évolution.
  • D’autre part, la norme de la survie est inadéquate pour l’évaluation de la vie: si la seule assurance de la permanence était ce qui importait, alors la vie elle-même n’aurait pas dû commencer. L’être vivant est essentiellement précaire et corruptible: sous aucune forme possible, il n’est aussi assuré de durer que le peut un corps inorganique. La question n’est donc pas la durée comme telle, mais la durée de quoi. En quoi durer comme animal vaut-il mieux que durer comme végétal ?
(b) L’animal poursuit en l’élargissant l’entreprise du végétal

C’est l’individualité croissante du soi animal qui décide du litige entre l’animal et la plante. La vie s’accentue dans l’animal, parce qu’elle poursuit le premier mouvement d’individualisation commencé par la plante. La plante marque déjà la première rupture: par son métabolisme, elle sonne une première fois à la notion d’individu comme entité ontologique un sens. Un soi s’annonce face au monde; c’est une liberté tout juste germinale. L’animal continue en l’intensifiant ce qui est déjà réalisé par la plante, à savoir la distinction du sujet et du monde.Cette distinction, l’animal en fait une véritable faille qui ne se refermera plus: un soi plus prononcé se dresse contre un monde plus prononcé; l’individuation croissante du soi va de pair avec la découverte croissante du monde. Un individu isolé se mesure au monde En mettant l’accent sur le soi, en faisant grandir son ipséité, l’animal augmente la médiateté qui est entreprise dès le stade de l’organisme végétal. L’ouverture au monde, déjà en germe dans l’irritabilité de la cellule, se développe en une relation distincte au monde chez l’animal. La forme de départ élémentaire, l’irritabilité comme atome de l’avoir-un-monde, continue à être ce qu’elle est, mais agit comme un composant atomique dans la synthèse de l’ordre supérieur, celui de l’animal par qui émerge une relation réelle au monde avec le développement de sens spécifiques, de structures motrices définies et d’un système nerveux central. La polarité du soi et du monde est accentuée. 

Il y a plus à préserver chez l’animal que chez le végétal. Sans ces facultés inédites de l’animal, il y aurait moins à préserver: l’animal ne cherche pas à se préserver uniquement comme entité métabolisante, mais aussi, en tant qu’il ressent, comme ressentant; comme percevant, comme entité percevante; comme bougeant, comme entité en mouvement. L’animal, en survivant, perpétue donc plus que la vie elle-même, entendue comme métabolisme; il perpétue l’activité de ressentir, de percevoir et d’agir. En se soulageant de la nécessité du mouvement, la plante est privée de la possibilité de la motricité; en se soulageant de la nécessité de désirer un objet à distance spatialement et temporellement, la plante est privée de la possibilité de la perception et de l’émotion. L’efficacité biologique du mode d’être végétatif est de l’ordre d’une déficience et non d’une supériorité. La pénibilité de la vie animale en vaut la peine, parce que l’animal a plus à sauver que la plante: la conservation de la sensation, la conservation de la mobilité, etc. Même le plus malade d’entre nous, en admettant qu’il veuille continuer de vivre, le veut en être pensant et sentant, et non simplement en être qui digère. Sans ces capacités subjecitives qui apparaissent donc dans le monde animal, il y aurait beaucoup moins à conserver. 

La relation perceptive, active et émotive de l’animal au monde est le prix qui rachète ce que l’animal a perdu par rapport au végétal: la sûreté biologique. En effet, chez l’animal, la vie emploie des moyens qui deviennent eux-mêmes une partie de la fin. Ce qui est le moyen de la vie pour l’animal, à savoir l’émotion, la motricité et la perception, ne doit pas être compris seulement comme moyen, c’est-à-dire comme condition nécessaire pour survivre: toujours et en même temps, les qualités de la vie sont des aspects de la fin. La propre expérience qu’on a des moyens mis en oeuvre fait que ce qu’ils aident à conserver, vaut davantage la peine d’être conservé. 

3. L’éthique de la responsabilité se déduit de l’ontologie de la vie biologique 

Dans Le principe-responsabilité, Jonas substitue à l’impératif catégorique kantien deux formulations: 
  • Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre
  • Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité d’une telle vie
Pour Jonas, on ne peut donc pas formuler l’impératif de la responsabilité sans y impliquer la vie: la vie s’inscrit dans la formulation même du nouvel impératif catégorique. L’impératif demande qu’il existe une humanité après nous, que rien dans notre action n’empêche qu’une vie porteuse d’humanité digne d’être vécue continue. 

Mais, comme le montre Ricoeur dans « Ethique et philosophie de la biologie chez Hans Jonas », il ne s’agit pas seulement de reformuler l’impératif catégorique en y intégrant, de manière intuitive, la notion de vie: en réalité, la démarche de Jonas est radicale en ce qu’il s’agit de passer de la formulation à la fondation. Jonas entend assumer la charge d’une véritable déduction: il s’agit de déduire l’impératif nouveau d’une conception ontologique du vivant. L’idée de vie est incluse dans la fondation même de l’impératif catégorique. C’est pourquoi il y a un lien essentiel entre l’éthique d’une part, la philosophie de la biologie d’autre part: l’impératif de la responsabilité se fonde sur une conception ontologique du vivant, dégagée elle-même d’une approche biologique. L’éthique de la responsabilité fait référence à l’ontologie de la vie biologique. 

(1) En quoi l’approche biologique du vivant implique-t-elle une conception ontologique ?

Contre Kant, Jonas considère que l’organisme est un individu au sens ontologique du terme, non pas pour notre jugement réfléchissant, mais de manière déterminante. La philosophie de la biologie ne peut faire l’économie d’une métaphysique de la vie. Pour Jonas, on ne peut pas à propos du vivant refuser de dériver un devoir être à partir de l’être: il faut enjamber le prétendu gouffre entre l’être et le devoir. Valeur et existence coïncident dans le vivant: le vivant est un être qui implique son propre devoir-être. Il est une chose à laquelle une valeur est objectivement attaché. Le vivant est un être qui dit oui à la vie et non au non-être. Il se déclare en faveur de lui-même et contre le non-être. Il revendique de manière immanente un bien en soi, celui de l’être plutôt que le rien. Il affirme que l’être vaut mieux que le rien. La vie dit oui à elle-même: en tenant à elle-même, elle déclare qu’elle s’estime. C’est en ce sens que la mortalité n’est pas seulement le fardeau du vivant, mais sa bénédiction, comme Jonas le montre dans Evolution et liberté: on ne tient qu’à ce qui peut aussi être repris. L’organisme ne possède l’être que comme un prêt: son être peut lui être pris, et il le sera s’il ne se le réapproprie pas à chaque instant. Le métabolisme est une réappropriation de son être, qui affirme sans cesse la valeur de l’être contre sa retombée dans le néant. Dire « oui » exige la présence concomitante de l’alternative à laquelle il est dit « non ». La vie est soumise au défi du « non », de l’aiguillon de la mort qu’il lui faut continuellement détourner; ce défi du « non » est précisément ce qui suscite et renforce le « oui ». La moralité est donc ce par quoi la valeur pénètre dans l’univers indifférent. Les organismes sont l’art la manière, pour l’être universel, de se dire « oui » à soi-même. Ils ne peuvent le faire qu’en acceptant simultanément le risque du non-être. Seule la confrontation avec le non-être permet à l’être de s’affirmer et de se prendre pour sa propre fin. 


(2) Le passage de l’affirmation ontologique de l’être à l’affirmation éthique de l’être: de l’ontologie à l’axiologie 

Les végétaux et les animaux n’ont pas à se rapporter à l’autoconservation comme à un commandement: avant l’homme, c’est un oui aveugle que la vie prononce sur elle-même. L’autoconservation est une tendance naturelle. Mais l’homme, contrairement au reste de la nature vivante, peut vouloir se détruire. L’homme dispose du pouvoir de détruire la vie. C’est pourquoi il doit transformer en tâche consciente, en obligation morale, le devoir-être qui s’enracine pourtant toujours déjà dans l’être. C’est sous la forme d’un devoir que l’homme formule impérativement que la vie doit être choisie comme fin, là où les autres vivants choisissent immédiatement en faveur de la vie. Le oui à l’être, que la vie prononce spontanément, doit devenir au niveau humain un devoir, une obligation.

Pour l’homme, l’affirmation de l’être n’est plus seulement ontologique: elle est éthique. Le devoir-être impliqué par l’être vivant implique notre responsabilité à l’égard de son être périssable. Le vis-à-vis de la responsabilité, c’est le périssable comme tel, l’autre appréhendé dans sa condition de vulnérabilité. Si la responsabilité est d’abord une responsabilité affective, si la responsabilité revêt la forme d’un sentiment, s’il y a de la passivité et de la réceptivité au sein du fondement rationnel de l’obligation, c’est parce que la responsabilité se fonde biologiquement dans l’hommage que la vie rend à la vie: on se sent responsable avant de se déclarer responsable, on est affecté face à la précarité de la vie qui est un appel pour nous. 

(3) 2 exemples paradigmatiques de responsabilité morale qui se fondent de manière ontologique

Jonas met en évidence deux cas où où perçoit clairement la coïncidence entre l’être et le doit-être, entre l’ontologique et l’éthique.

La relation au nouveau-né est paradigmatique. La naissance engendre une situation absolument originale: un lien surgit qui n’a pas le caractère d’un contrat, et qui ne résulte d’aucun consentement préalable. Du fait de la naissance, quelqu’un se trouve chargé de…sans avoir le pouvoir de se décharger. La naissance engendre une responsabilité du côté parental, du seul fait qu’elle survient. L’obligation qui lui est attachée est unilatérale: rien ne lui correspond du côté du nouveau-né. Le nouveau-né rend responsable les parents. La chose confiée aux parents est au principe d’un devoir-être. La simple existence de l’enfant  est un bien substantiel qui comporte sa force d’obligation. Le parent est responsable de la préservation, de la perpétuation de l’être en croissance, fragile et vulnérable. 

La responsabilité politique de l’homme d’Etat est également paradigmatique. L’homme d’Etat porte le poids de la responsabilité quant aux exigences constitutives de la chose publique. Il prend un charge quelque chose qui est éminemment menacé, le corps politique comme risquant la défaite, la ruine, l’anéantissement. L’homme d’Etat est responsable de la perpétuation de l’art de gouverner. 


(4) Dans le contexte du phénomène technologique, l’acuité de la responsabilité de l’homme envers l’homme

L’humanité est menacée dans son vivre et son survivre, en raison de la mise en péril par la technique des grands équilibres cosmiques et biologiques qui constituent le socle vital de l’humanité de l’homme. L’homme met en danger l’homme en tant que vivant: par son intervention maléfique, elle le reconduit à la mort. La grande aventure technicienne de l’homme ajoute, à la menace auxquelles les autres vivants sont djéà soumis, une autre menace; à la fragilité de la vie, l’homme technicien ajoute une fragilité supplémentaire qui est son oeuvre propre. L’agir humain, dans sa démesure spécifique par rapport à la régulation de la vie, produit des effets cumulatifs et irréversibles, ouvrant une voie illimitée à une dangerosité sans précédent dans l’histoire de la vie. La préservation de la vie avait toujours eu un coût; mais avec l’homme, le prix à payer peut être l’anéantissement. 

Or l’humanité de l’homme doit être considérée comme, d’une part une charge confiée dont l’existence engendre une obligation: l’homme en tant que vivant est objet de sollicitude; et d’autre part une entité périssable qui appelle pour sa survie et sa croissance, les soins de quelqu’un rendu responsable par cet appel même. L’humanité visée est pour nous une charge à assumer: du fait qu’il existe des hommes résulte l’exigence ontologique qu’ils existent ultérieurement. Ce dont nous sommes responsables quand nous disons que nous devons répondre de la possibilité  d’une humanité future, c’est de la perpétuation de la responsabilité elle-même: l’objet de la responsabilité, c’est sa propre reproduction dans d’autres sujets responsables; le principe responsabilité est ainsi autoréférentiel, même s’il ouvre sur une humanité future et un avenir inconnu. 

En somme, la responsabilité doit prendre chez l’homme la relève de la finalité naturelle: de la même manière que la finalité naturelle prend en charge la fragilité de la vie, la responsabilité humaine doit limiter la dangerosité créée par l’homme. Le long travail créateur de la vie, aujourd’hui livré entre nos mains et confié à notre soins, a droit à notre protection pour son bien propre. L’obligation à l’égard de l’autre homme est première, mais elle inclut la nature comme condition de la survie de l’homme: on ne peut pas vouloir que l’homme soit sans vouloir que la nature soi. La nature doit être sauvée en tant qu’elle est la présupposition de l’homme: Jonas confère une dignité propre à la nature, qui pose une limite à notre exploitation sans fin. L’homme, en tant que destructeur potentiel du travail téléologique de la nature, doit prendre en charge, au niveau de son vouloir, le oui que la nature adresse à l’être et le non qu’elle adresse au non être. 

Une approche du vivre humain avec Levinas

Dans Totalité et infini, Levinas explore ce qu’on peut appeler « la profondeur sensible de l’être »: il prend pour objet la vie immanente du sujet qui se trouve installé dans la vie sensible, et dessine les horizons d’une vie subjective, d’une intériorité. Les analyses de Levinas sont intéressantes en ce qu’elles libèrent le sujet qui vit de toute emprise ontologique: vivre, c’est être porté au-dessus de l’être, au-delà de l’ontologie. On s’intéressera plus particulièrement à quatre points:
  • premièrement, au statut de la sensation comme principe d’individuation: c’est parce que je peux sentir que j’ai une intériorité psychique et que dès lors, je peux faire référence égoïste à moi-même sans être absorbé dans une totalité impersonnelle. 
  • deuxièmement, à la question du vivre comme transitivité. Vivre, ce n’est pas être ou continuer à être, c’est fondamentalement jouir des contenus de la vie. De la sorte, la théorie de la jouissance sensible permet au sujet d’échapper à la réduction utilitaire du vivre à la finalité organique.
  • Troisièmement , à la notion de besoin, que Lévinas repense à nouveaux frais, dans son rapport au bonheur et à l’éthique: seul un moi heureux dans ses besoins, ayant dès lors rompu avec la participation au tout, peut s’ouvrir à la transcendance. 
  • enfin, à la question de la fécondité qui révèle que, pour l’homme, la mesure de son être n’est pas l’ipséité, mais la pluralité. La fécondité montre que vivre n’est pas être soi-même mais être plus que soi, dans une rupture de continuité avec ma propre identité à laquelle je ne suis pas exhaustivement assigné. 

On se réfèrera ici avec profit à l'analyse de R. Moati dans Évènements nocturnes.
1. La portée radicalement individualisante du sentir 

(1) Où se situe le principe d’individuation ?

(a) Il n’est ni dans la matière, ni dans le concept 

Lévinas récuse deux principes d’individuation:
  • d’une part, ce n’est pas mon corps qui me fait être un individu: en effet, même si la matière dont je suis fait est irréductible à toute forme, cela n’empêche pas ma dimension matérielle d’exister en fonction d’une totalité à l’intérieur de laquelle ma singularité s’évanouit. Ainsi, un point de vue scientifique sur mon corps lui fera perdre toute individualité: je ne serai plus qu’une somme d’organes. 
  • D’autre part, ce ne sont pas mes facultés intellectuelles, comme par exemple la raison, qui me fait être un individu: au contraire, en subsumant mon individualité sous l’extension d’un concept comme « être rationnel » ou « être pensant », mon individualité s’en trouve dissoute.
(b) Il se trouve dans la sensation en tant qu’elle fait advenir une intériorité psychique

C’est la sensation qui assure l’individualité en ce qu’elle institue un psychisme. Lévinas met l’accent sur le fait que la sensation ne se réduit pas à ce qui est senti: sentir va toujours de pair avec l’affirmation d’un sentant, irréductible à ce qui est senti. Ainsi l’acte de sentir n’a-t-il rien d’anonyme, mais implique-tel au contraire constituvement une première personne. Sentir, c’est se séparer, s’installer dans un je, une intériorité. L’être sentant est l’être en qui émerge une anomalie ontologique qui le fait être un moi concret qui s’affirme en première personne. La sensation a le statut de principe du psychisme: c’est parce que je peux sentir, c’est parce que je baigne dans la vie sensible, que j’émerge radicalement comme individu. J’existe chez moi, comme être autochtone. 

(2) Cette intériorité psychique permet de déjouer toute totalisation 

Lévinas dit que « la sensation démolit tout système » (page 53). Sentir, c’est suspendre toute totalisation, c’est-à-dire toute appartenance à un tout dans lequel on s’inscrirait et duquel on serait dépendant.  La sensation offre un sursis à l’être qui, pour l’instant, en tant qu’il sent, s’affirme comme singularité irréductible et indépendante.: la sensation est l’acte de retrait qui suspend de manière précaire toute participation à un tout. L’être sensible n’est-pas-encore totalisé. Je suis un je qui s’affranchit de toute inscription dans la totalité. Le système se démolit au point où je me constitue comme intériorité, c’est-à-dire comme sujet sensible. 

De quel tout parle-t-on ici ? De la totalisation de l’histoire, qui place chaque naissance et chaque mort dans le temps de l’historique universelle, qui couvre tous les êtres d’une identité uniforme et monochrome où tout revient au même. Le système totalisant, c’est cette commune mesure qui embrasse toutes les unités par là toutes comparables. Par la sensation, l’être n’est pas encore à la merci du grand récit historique qui fera de lui un simple élément, un simple maillon d’un processus qui l’englobe, la grande épopée de l’histoire universelle. Sentir, c’est prévenir ce danger de la totalisation, c’est reculer l’échéance du récit totalisant qui fera de l’individu un récit impersonnel à la troisième personne, c’est ajourner la dépendance, la mettre en suspens, se désajuster de toute temporalité universelle. La totalité va m’engloutir, mais je ne suis pas tout de suite inscrit dans cette totalité, dans cette Histoire qui ne me laissera aucune place pour me démarquer dans l’être. Vivre, c’est ne pas encore être mort, et donc échapper au regard qui me rendra intelligible puisque déterminé par un processus anonyme, une ruse de la raison. Vivre, c’est défaire ce regard en se constituant une vie intérieure, par laquelle ce qu’on dira de moi sera vrai, mais pas maintenantpas encore. La vérité de mon appartenance à la totalité est ajournée, reportée. 

Je sens: je suis à l’abri d’une réduction de mon être à une compréhension opérée par les survivants, comme les historiographes qui ramèneront mon moi à la troisième personne. Dans la mesure où je sens, alors mon sens d’être ne peut être tiré d’une source extérieure à ma propre volonté, mais je me retire de la scène universelle du monde pour me contracter dans le secret de ma vie individuée. C’est la dimension de la vie intérieure qui s’ouvre, cet interstice qui m’empêche d’être absorbé dans la totalité: c’est mon temps, le temps de ma vie, qui remet à plus tard mon appartenance au temps universel. C’est mon « quant à soi », cette béance, cet intervalle par lequel j’existe comme sujet en m’émancipant du temps historique, en me mettant à la marge. C’est mon secret, le secret qui me rend inappropriable pour l’instant à aucune raison anonyme: je jouis de ma vie, en première personne, et j’ai mon langage privé. Tout cela n’est possible que par la singularité de mon sentir. La possibilité de mon psychisme repose sur ma sensation, sur ma jouissance. Je suis un être qui a un secret, un être qui se ferme à la raison objective, un être qui a un quant à soi impartageable, et qui ne peut être subsumé dans une unité supérieure. 

(3) Cette intériorité psychique rend possible le fait de la pluralité sociale

La sensation n’est pas seulement au principe de l’individualité: elle engendre la pluralité des individus, que Lévinas distingue de la diversité. La diversité est recouvrable dans une identité spéculative, alors que la pluralité rend possible le rapport des individus comme tels. C’est par la sensation que s’articule la relation sociale, laquelle suppose que le même et l’autre ne participent pas d’un même tout, mais qu’ils s’affirment chacun comme interlocuteur séparé et face à face. En tant que la sensation est le principe de la singularité irréductible du sentant, elle rend possible la scène du social, fondée sur l’interlocution, sur la multiplicité des sujets radicalement individués par la sensation. 

2. La transitivité du vivre

 (1) Vivre, c’est vivre de…

Vivre ne peut pas s’entendre de manière intransitive: on vit sa vie, c’est-à-dire qu’on vit des contenus de sa vie: « de bonne soupe, d’air, de lumière, de spectacles, de travail, d’idées, de sommeil » (page 112). Vivre est « un verbe transitif dont les contenus de la vie sont les compléments directs » (page 114). La vie ne peut pas être définie indépendamment du vécu, de l’ensemble des expériences que nous vivons. Elle n’est pas un contenant qu’on pourrait indifféremment remplir ou laisser vide: dès lors qu’on vit, on vit de quelque chose. Vivre n’est pas un fait nu, mais prendre conscience de tous les contenus qui remplissent ma vie, qui la nourrissent et l’alimentent. 

En ce sens, vivre ce n’est pas être, c’est plus qu’être, c’est être à l’apogée de l’être: l’indépendance du vivant humain est autre chose que l’indépendance de la substance. En plus de la plénitude de l’être, le vivant humain prétend à un triomphe nouveau: celui de l’avoir. Vivre, c’est avoir, c’est-à-dire se rapporter sensiblement au monde, c’est posséder des contenus. Il y a une priorité fondamentale de l’ontique sur l’ontologique, de l’étant sur l’être: le vivant est irréductible à tout solipsisme ontologique. Ma dimension d’être est redoublée par celle de l’avoir.  Il ne faut pas séparer le sujet de la charge ontique qui pèse constitutivement sur son existence, car c’est cette charge qui le définit dans son épaisseur propre: vivre, c’est penser, manger, dormir, lire, travailler, se chauffer au soleil, etc.  L’être que je suis n’est pas dissociable des contenus qu’il a. En ce sens ma vie est une existence qui ne précède pas son essence: vivre, c’est être en rapport avec des contenus qui ne sont pas mon être, mais qui sont plus chers que mon être, et qui donnent à ma vie un prix. C’est parce que je vis de… que ma vie a une densité, et que mon être parvient au « moi », déjoue l’anonymat: grâce à la transitivité du vivre, j’échappe au pur exercice anonyme d’être. La portée transitive du verbe vivre témoigne de l’indissoluble lien qui rattache la vie du moi à ses sensations, c’est-à-dire aux contenus du monde qui font la valeur de sa vie.

Cette teneur ontique de la vie est requise pour l’avènement de l’éthique: c’est parce que j’ai une consistance ontique, c’est parce que je ne me définis par par l’être mais par l’avoir, par la possession égoïste, que l’Idée de l’Infini pourra se révéler à moi. En effet l’Idée de l’infini ne peut se révéler qu’à un individu à qui peut s’adresser l’interpellation éthique. L’acte de se nourrir prépare concrètement la métaphysique. 

(2) Vivre de…, c’est jouir: la grâce de la vie 

Cette prise de conscience des contenus qui alimentent ma vie est jouissance. Lévinas conteste la pertinence du schéma utilitaire pour rendre compte de la relation du moi aux contenus de la vie: selon ce schéma, les choses dont nous vivons s’épuiseraient dans leur utilité; les contenus de notre vie ne seraient que moyens en vue d’une finalité organique. 

Mais, et il prend l’exemple du fait de manger, nous jouissons toujours déjà des contenus du monde qui nous permettent de vivre: manger n’est pas réductible à sa fonction instrumentale en vue d’une finalité organique; manger n’est pas uniquement assurer le fonctionnement de la vie en se rapportant à un contenu utilitaire, à un carburant; manger est avant tout source de contentement sensible; l’activité de manger nous procure une satisfaction, manger nous réjouit. « La dernière finalité du manger est contenue dans l’aliment » (Le temps et l’autre, page 45). Le besoin de nourriture n’a pas pour but l’existence, mais la nourriture. L’acte de manger est pour moi nourriture, et non seulement ce que je mange.

Cela vaut pour l’ensemble des contenus de la vie, qui sont tous pour moi nourriture en ce que j’en jouis. Lévinas définit la jouissance comme « l’acte de se nourrir de son activité même » (page 114). La jouissance redouble le point de vue neutre et objectif de la nutrition en superposant à cette activité anonyme en troisième personne, un acte éminemment subjectif, celui de la jouissance. En ce sens, les contenus de la vie, avant d’être des moyens, valent d’abord et essentiellement pour eux-mêmes. Les contenus de ma vie ne sont pas moyens mais fins en soi, parfaitement indépendants de leur inscription dans un système de renvois: ils assurent ma vie, mais le moyen est aussitôt recherché comme fin, et la poursuite de cette fin est fin à son tour. Je jouis des contenus de ma vie, indépendamment de ce à quoi ils peuvent être utiles. Mon travail n’est pas seulement le moyen de ma subsistance, il est ce qui me réjouit ou m’attriste. Je travaille pour gagner mon pain et je mange mon pain pour vivre, mais en même temps je vis de mon travail et je vis de mon pain.

Par la jouissance, le moi dépasse donc l’anonymat biologique pour investir la vie en première personne: l’homme est celui pour qui il y a une « grâce de la vie », c’est-à-dire le vivant pour lequel les choses sont toujours plus que le strict nécessaire. L’homme ne se contente pas de puiser de l’énergie quelque part, c’est-à-dire de consumer des carburants fournis par la respiration et la nourriture: il consomme les nourritures.

Quand nous jouissons des contenus, nous jouissons de ce que Lévinas appelle l’élément ou l’élémental, qui désigne la profondeur sensible du monde. L’élémental est l’univers infra-objectif des qualités sensibles: par notre sensibilité nous baignons dans cet univers de qualité sans formes, qui n’est ni délimité ni délimitable. On peut prendre l’exemple du liquide: notre rapport à la liquidité du liquide ne consiste pas dans l’acte de l’aborder ou de le penser, mais se confond avec notre immersion en lui. Nous baignons dans la liquidité.  Quand nous sentons, nous ne visons donc pas des objets mais nous nous enfonçons dans la source matricielle où baigne notre sensibilité. « La relation adéquate à l’essence de l’élément le découvre précisément comme un milieu: on y baigne. La relation adéquate avec l’élément est précisément le fait de baigner » (page 139).

(3) La vie est amour de la vie

La vie n’est pas séparable de la valeur dont elle se charge à travers la jouissance des contenus de la vie. A ce titre elle ne peut être qu’aimée, et l’amour de la vie n’est pas un amour de l’être mais un amour du bonheur d’être: l’amour de la vie n’est pas dissociable du fait même de vivre pour un vivant comme l’homme, qui toujours redouble la vie par la jouissance, et est donc un être comblé, « un citoyen du paradis ». Vivre, c’est toujours se tenir déjà au sein d’une jouissance. La vie est d’ores et déjà aimée, parce qu’elle est jouissance de contenus, fût-il le contenu le plus minimal, comme l’air que l’on respire. La vie est attachée aux contenus qui la remplissent: cet attachement aux contenus lui fournissent « un suprême contenu » (page 117). 

On pourra objecter que le moi peut se révolter contre sa situation, et choisir de quitter la vie, de se suicider. A ce titre, la vie pourrait bien n’être pas aimable. Mais, comme le montre Lévinas, la douleur et le désespoir se réfèrent toujours à la joie de vivre qui est comme un fait originaire. Toute opposition à la vie se réfère aux valeurs de la vie, et à ce titre tant qu’on vit, on est en quelque sorte en harmonie avec ce qui nous arrive: en effet, tant que nous vivons nous nous nourrissons de ce que nous vivons. Ce que je vis, même si je m’en offusque, est toujours aussi ce dont je vis: je vis de ma tristesse et de mon désespoir, comme je vis de mon plaisir et de ma joie. Tout ce que je vis est nourriture pour ma vie. Que je refuse un contenu de ma vie ne m’autorise pas à nier la nourriture comme telle. Tout ce que je suis et tout ce que je fais, c’est aussi ce dont je vis.

Vivre, c’est donc toujours « jouir de la vie » (page 118). Désespérer de la vie n’a de sens que parce que, originellement, la vie est bonheur. Nous jouissons toujours de quelque chose, ne serait-ce, a minima, de l’air que nous respirons. Nous nous mouvons dans le bonheur par le simple fait de vivre.

3. Le concept de besoin

(1) Besoin et bonheur 

On pourrait penser que le besoin est l’expérience doublement négative d’un manque d’une part, et d’une dépendance d’autre part: j’éprouve douloureusement l’absence d’un objet dont je dépends pour vivre. J’ai soif, j’ai faim, j’ai besoin d’air, de soleil, d’amour, de ciel bleu, de vacances. Dès lors, le besoin serait compris comme obstacle au bonheur compris comme contentement sensible d’une part, autosuffisance d’autre part. 

Mais, comme le montre Lévinas, il en va là d’une mauvaise compréhension du rapport entre besoin et bonheur. Le besoin, loin de contrecarrer le bonheur, en participe au contraire pleinement:. Avoir des besoins, c’est jouir de manquer et se plaire dans sa dépendance. « L’être humain se plait dans ses besoins, il est heureux de ses besoins » (page 118). L’homme aime à manquer et à dépendre parce que le manque et la dépendance jouent un rôle constitutif dans la réalisation du bonheur comme satisfaction des besoins

(a) Avoir des besoins, c’est jouir de manquer

On ne peut pas interpréter le besoin comme un simple manque, comme l’a fait Platon. Lévinas reproche à Platon  l’idée que le besoin se définirait exclusivement par le manque.C’est là une conception physiologique, qui manque ce par quoi l’humain dépasse toujours le niveau physiologique. « Que l’homme puisse être heureux de ses besoins, indique que le plan physiologique est transcendé dans le besoin humain » (page 118). Le besoin chez l’homme ne relève pas de l’instinct parce qu’il est redoublé par la jouissance du bonheur, lequel réclame l’existence du besoin. Il n’y a de contentement possible que parce qu’on a d’abord été creusé par l’absence, il n’y a de satisfaction possible que par le souvenir du manque qui a été provoqué par le besoin: « la jouissance est faite du souvenir de sa soif. Elle est l’acte qui se souvient de sa puissance » (page 116). Le rappel de la soif dans l’étanchement est constitutif de la jouissance de boire comme telle. Ce qui me manque est donc source de plénitude et de richesse. Le souvenir de l’aspiration confère à l’aboutissement le caractère d’accomplissement: nous nous accomplissons dans la satisfaction de nos besoins, parce que nous nous souvenons du manque qui la précède. Il n’y a pas de satisfaction possible sans le souvenir du manque provoqué par le besoin. Le bonheur se découpe donc en deux temps: être heureux, c’est d’abord avoir besoin, puis ensuite satisfaire ce besoin. Pour être satisfait, il faut d’abord avoir fait sienne l’épreuve du manque. Le manque n’est donc pas la condition du malheur, mais au contraire la condition du bonheur. Je ne peux être heureux que parce que je viens combler mon manque, et non pas parce que j’aurais extirpé mon manque: le bonheur n’est certainement pas absence de besoin, il est satisfaction des besoins, c’est-à-dire accomplissement. Le bonheur est « dans une âme satisfaite et non pas dans une âme ayant extirpé ses besoins, âme châtrée » (page 119). Lévinas critique l’idéal du bonheur comme ataraxie comme absence de trouble dans l’âme: pour être heureux, il faut d’abord avoir été troublé et se souvenir de ce trouble; il n’y a de satisfaction et de réplétion que parce qu’on garde en mémoire le trouble dont on a fait l’épreuve. 

(b) Avoir des besoins, c’est se complaire dans sa dépendance

Le besoin manifeste notre dépendance à l’égard des contenus de la vie. Mais cette dépendance n’est pas sans une contrepartie qui, en fin de compte, l’annule: ce dont nous vivons ne nous asservit pas, puisque nous en jouissons. Il y a donc chez l’homme une certaine complaisance à l’égard des contenus dont la vie dépend, à l’égard des nourritures terrestres. En effet, nous sommes paradoxalement maîtres dans la dépendance même: notre dépendance vire en souveraineté, celle du bonheur. Vivre de, c’est jouir de. Notre dépendance est toujours heureuse, et par là même elle est indépendance. La jouissance que nous éprouvons à l’endroit de ce dont nous avons besoin pour vivre, est une indépendance sui generis: « la jouissance, dans la relation avec la nourriture qui est l’autre de la vie, est une indépendance sui generis, l’indépendance du bonheur » (page 118). Je ne subis pas ce dont je suis dépendant puisque j’en jouis. Dans le besoin, l’homme se libère donc des catégories de l’être, du plan objectif de la nature, parce qu’il se complait dans sa dépendance. L’homme éprouve « une complaisance à l’égard de ce dont la vie dépend » (page 118). Le bonheur est « maîtrise dans cette dépendance » (page 118), et par là on voit que le besoin humain suppose un sujet et non plus un simple être mu par des instincts. Avoir des besoins, c’est rompre avec le règne de la nécessité objective, avec le système anonyme des instincts: il y a un intervalle ontologique entre le besoin physiologique et le besoin humain, qui est l’intervalle de l’intériorité comme jouissance de la dépendance. 

(2) Le travail et l’économie permettent d’ajourner la dépendance des besoins 

Le travail traduit le plan spécifiquement humain du besoin. Travailler permet de différer dans le temps notre condition de dépendance matérielle vis-à-vis du milieu. Ma relation au besoin est médiatisée par l’économie du travail: il y a un intervalle entre l’être besogneux et la nature, puisque le travailleur ajourne sa dépendance à la nature. Je ne colle pas à l’élément naturel, je ne suis pas à la merci de la nature. Lévinas critique la notion de déréliction de l’homme pensée par Heidegger: le fait que je sois jeté dans le monde n’est pas une fatalité mais peut être dépassée par le travail. La déréliction n’est pas un trait permanent de la condition humaine, mais seulement le propre des sociétés désorganisées où règnent la pauvreté et le malheur. Ce n’est que dans un contexte social déterminé que l’homme souffre du besoin et ne gagne pas de dépendance à l’égard de la nature: les sociétés où l’homme ne peut pas investir cet intervalle entre lui et la nature à l’aide du travail. La condition de la misère n’est pas la condition essentielle de l’homme, mais une situation accidentelle où le travail se trouve empêché. Mais dès lors que l’homme peut travailler, alors il peut prendre du recul par rapport à l’élément, au « il y a », et dépasser l’insécurité dans l’ajournement de la dépendance, donc dans l’indépendance. Il ne s’agit pas tant pour Lévinas de produire un dualisme entre le moi et la nature, que de penser leur rapport comme intervalle, comme ajournement, comme création d’une marge où se situer comme sujet et jouir. En travaillant, je repousse à plus tard l’incertitude du lendemain, je remets à plus tard ma dépendance absolue à l’égard de la nature. J’ai du temps dès lors que je peux travailler sur l’élément, dès lors que je peux subordonner le monde. C’est le surgissement d’un moi qui vit dans l’autre. Le sujet n’est pas englouti dans la nature de laquelle il dépend, mais se tient dans un vis-à-vis grâce à l’intervalle du travail. Pouvoir travailler, c’est vivre de sa dépendance. Si le corps humain est debout, s’il a une verticalité, c’est le témoignage de son aspiration à la transcendance: le corps humain n’est pas réductible à la nature parce qu’il aspire à la hauteur par sa position exemplaire qu’il faut interpréter comme sortie de la dépendance naturelle. Le corps a une hauteur; qui signifie qu’il diffère par le temps et le travail son appartenance naturelle. 

(3) Le bonheur comme satisfaction des besoins est la condition de l’éthique

(a) La distinction du désir et du besoin 

L’éthique se rapporte chez Lévinas au désir, qu’il distingue rigoureusement du besoin. En effet, le besoin ne nous pousse à sortir de nous-mêmes que pour nous satisfaire dans l’immanence du monde, en transformant son altérité seulement relative en une mêmeté. Dans le besoin, le moi se rapporte  par l’appétit au non-moi des objets mondains pour alimenter sa propre jouissance, pour se satisfaire. Le mouvement du besoin est donc un mouvement circulaire: la sortie de soi accomplie par le besoin est aussi bien un retour à soi dans la consommation, de telle sorte que Lévinas compare le mouvement du besoin au périple d’Ulysse qui part pour revenir à Ithaque. 

Le désir, à l’inverse, n’a rien d’une aspiration mondaine et il tend à une altérité absolue dont on ne revient pas: c’est Abraham plutôt qu’Ulysse. Loin de se maintenir dans l’immanence et d’assurer l’intégrité du même, le désir comme mouvement métaphysique est tension vers le transcendant, ouverture à l’autre absolument et infiniment autre. Le désir est mouvement vers l’inassimilable à soi, aller simple vers un inconnu sans retour final à soi: il est une intentionnalité par inadéquation, puisqu’il ne devance pas dans un acte de visée ce à quoi il aspire. Il est une relation qui n’obéit pas à la logique du manque et de la satisfaction puisqu’il est relation à l’incommensurable et à l’irréductible à soi. Alors que le besoin imagine à l’avance sa satisfaction et est donc pure coïncidence de l’être avec lui-même (ce n’est que temporellement que l’objet est manquant puis digéré, autre puis intégré), le désir est incapacité d’anticiper le désirable et il est inassimilable au mécanisme de l’appropriation et n’est pas enclos dans l’univers de la satisfaction. 

(b) L’égoïsme du bonheur athée est le noyau à partir duquel engendrer la relation éthique 

Toutefois, le désir suppose pour être possible un être égoïste qui a satisfait ses besoins: un être comblé, heureux, qui ignore sauvagement autrui, pour qui autrui n’a aucune espèce d’importance. Le moi pour qui peut advenir l’éthique est un moi qui existe en un sens éminent: un moi qui existe comme individu séparé par sa jouissance. Pour que l’éthique soit possible, il faut avoir quelque chose à sacrifier: son bonheur. Il faut être épanoui dans un égoïsme parfaitCe n’est que parce que je suis à l’apogée de mon être que je peux devenir bon. La bonté se définit comme le fait, pour un être égoïste qui se pose comme ego satisfait et comblé, de se préoccuper d’un autre être. Seul un être d’abord autochtone peut éroder le caractère absolu de son être en désirant. Le désir ne peut se révéler que dans un être qui, dans la séparation, s’éprouve comme autonome. Dans la mesure où le désir n’est pas recherche de nourriture, n’est pas comblement d’un manque, réplétion ou complétion, alors il suppose un être autarcique qui ne manque de rien et qui n’attend rien de l’autre qui puisse le combler. La satisfaction pleine des besoins est la condition requise pour respecter l’altérité infinie de l’être. Le désir s’oppose donc formellement au besoin, mais suppose pour s’accomplir pour préalable un être comblé et heureux. Le désir ne peut naître que chez l’être heureux qui n’est plus en proie au besoin et qui se suffit à lui-même. 

(c) La critique de la doctrine altruiste 

La doctrine de l’altruisme n’est que pure violence: on ne peut pas s’ouvrir à autrui si on n’est pas déjà satisfait. Il y a une théorie positive de l’égoïsme chez Lévinas. L’égoïsme est le point de départ de la relation. Un être malheureux ne peut pas désirer: le désir est le besoin luxueux de celui qui n’en a plus. Ne peut s’ouvrir à la transcendance que l’être qui n’en a pas besoin, qui mène une vie faite de suffisance. , qui ne se préoccupe pas de l’infini et qui est arrivé à satiété. L’inessentialité de l’autre au moi est la possibilité de son respect. L’autre ne peut être respecté dans son infinie distance que s’il n’est pas essentiel à la possibilité pour le moi d’être lui-même, d’être au comble et à l’apogée de lui-même dans le bonheur. Il n’y a de relation véritable à l’autre que sur le fond d’une indifférence primordiale qui n’a pas vocation à être entièrement abolie comme telle. Cette indifférence primordiale, c’est le psychisme comme noyau du moi, le constituant comme sujet sensible séparé et athée, vivant à distance de l’autre et se suffisant à lui-même. Seul l’athée est au plus proche du divin, sans le savoir, et pourra y faire face par le désir de l’infini. Le noyau d’athéisme ne doit pas être détruit, car il n’y a d’ouverture que sur fond d’une fermeture radicale qui doit toujours efflorer à titre de péril, de risque perpétuel. 

3. La fécondité: un concept biologique mais surtout ontologique qui permet de penser l’être au-delà de la logique formelle

De la même manière que le besoin a un sens spécifiquement humain chez Levinas, la sexualité dans sa fonction reproductrice l’intéresse en ce qu’elle dépasse son origine biologique pour atteindre une certaine ambiguïté, une certaine équivocité: « L’origine biologique du concept de fécondité ne neutralise en aucune façon le paradoxe de sa signification et dessine une structure qui dépasse l’empirie biologique » (page 310).

(1) La fécondité permet de penser l’être dans le cadre d’une ontologie plurielle et infinie: l’être n’est pas une unité 

(a) La fécondité produit l’équivocité de l’être comme moi et autre

Pour les catégories de la logique formelle, l’être est une unité: l’être ne peut pas être à la fois le même et l’autre. Mais qu’est-ce qu’être fécond, qu’est-ce qu’avoir un fils ? C’est être l’origine d’un autre avec qui je vais avoir une relation. Laquelle ?
  • ce n’est pas une relation de pouvoir: je ne me rapporte pas à mon fils comme je pourrais me rapporter à un poème dont je serais l’auteur, ou à un objet que j’aurais fabriqué. Mon fils n’est pas ma propriété. Mon fils n’est pas à moi. Il est inadéquate à mes pouvoirs. D’ailleurs, je ne peux pas me le représenter par une anticipation, je ne peux pas le projeter. Mon fils transcende ce que Lévinas appelle « le monde de la lumière », c’est-à-dire l’horizon du connaissable, de l’appropriable. Mon fils n’est pas un projet: je ne peux pas projeter mon fils, car il n’est pas la simple continuation de moi-même dans un autre qui pourrait être réduit à une simple émanation de mon identité. 
  • Ce n’est pas une relation de savoir: mon fils est absolument autre que moi. Il est en discontinuité avec moi. Je ne peux pas rendre compte de mon fils. Je ne peux avoir une prise exhaustive sur lui. Il me dépasse, il n’est pas à ma mesure, il me déborde. Je ne m’y reconnais pas. 
Mon fils n’est donc pas moi, ni à moi. Mais pourtant, en un sens, mon fils est moi. Il est moi sans être moi. Il est moi tout en étant autre. « La paternité est une relation avec un étranger qui tout en étant autrui est moi; une relation du moi avec un soi qui cependant n’est pas moi » (page 310). Voilà l’équivoque fondamentale de la fécondité, qui montre que la mesure de l’être n’est pas l’ipséité, le fait d’être soi, mais l’au-delà de l’ipséité: la multiplicité, la transcendance. Nous sommes conduits « en-dehors des catégories de la logique classique » (page 305): l’être est indépassablement mêmeté et altérité, scission du même et de l’autre. La fécondité est une donne ontologique décisive: l’être est le pluriel du même et de l’autre, et non le singulier du même. Il faut abandonner le monisme totalisant et rompre avec le principe d’identité: l’identique n’est pas l’identique, l’identique est originairement et radicalement pluriel, c’est-à-dire au moins deux; le père et le filsLa structure ultime de l’être n’a rien de parménidien: l’être est multiple. Il faut mettre un terme à l’idée, qui court de Parménide à Heidegger, selon laquelle l’être serait un, et selon laquelle l’unité devrait avoir un privilège ontologique. 

(b) La fécondité est donc l’être comme transcendance contre toute totalisation 

Etre fécond, c’est être autre à partir de soi comme origine: c’est depuis l’immanence, aller vers la transcendance. La transcendance dont on parle ici, c’est celle de la transsubstantialisation: l’altération de la substance par laquelle le moi se trouve dans un autre moi. Je me trouve au-delà de moi-même quand j’adviens dans l’être sous la forme du fils. Le même se transsubstantialise dans l’autre qu’est le fils, ce qui met un terme d’une part à la conception monadique de l’être, et d’autre part à sa conception monistique. 
  • L’être n’est pas une monade, puisque le moi engendre l’autre: il n’est pas seul, il est pluriel
  • l’être ne peut pas être compris de manière monistique puisque le fils engendré ne se résorbe pas dans une unité plus substantielle qui le précèderait. 
La fécondité s’oppose donc au processus de la totalisation, pour deux raisons: 
  • mon fils n’est pas une transcendance qui s’inscrirait dans le registre du même. Il n’est pas mon projet, je suis dessaisi de mes pouvoirs quand je me rapporte à mon fils. Ce n’est pas un rapport de totalisation par lequel mon fils pourrait être intégré à ma propre identité, englouti dans mon moi, digéré dans mon ipséité. 
  • Engendrer un fils, c'est produire une multiplicité qui n’est pas ce dans quoi mon individualité va se dissoudre mais ce par quoi je peux me dépouiller de moi sans pour autant me perdre dans une collectivité anonyme. Je ne me dissous pas dans l’anonymat. La fécondité permet de repenser le couple unité-multiplicité: par la fécondité, ce rapport n’est plus antagoniste mais se pense comme engendrement. C’est l’unité qui engendre la multiplicité, et non plus la multiplicité qui invisibilise et anonymise l’individualité.
(c) Par la fécondité le moi peut échapper à la fatigue d’être soi et advenir comme autre 

Le moi fécond n’est pas condamné à n’être que soi, rivé  à soi, enfermé dans la monotonie de ses possibles. Il peut advenir comme autre, et par là se libérer de son identité.La fécondité engendre « un moi étranger à soi » par laquelle je ne suis pas l’aventure de ma propre redite, mais où je peux me produire sous une forme inédite et neuve. Je peux m’exempter de l’ennui d’être moi, de l’encombrement à être moi, à persévérer dans l’être. J’échappe au ressassement, à l’enfermement dans mon être. Mon être est d’essence générative

(d) Par la fécondité, le moi peut accéder au pardon

Par la fécondité, je suis libéré du regret: je n’ai plus à pleurer les occasions perdues dans ma vie; car il n’y a plus rien d’inexorable, plus de choix définitif, dans la mesure où le temps a perdu sa linéarité et est fait de scansions dont les générations sont la marque. par la fécondité, je ne suis plus condamné à rester définitif: je peux me reprendre, rajeunir en assumant un autre destin que le mien, une autre aventure: celle de mon fils. Le temps infini de la fécondité permet donc de penser le pardon, le rachat, la réconciliation. Lévinas distingue le pardon et l’oubli: le pardon n’est pas oubli du passé, mais  bonheur de la réconciliation: il s’agit non pas de rompre le lien entre le présent et le passé, mais de réconcilier le passé coupable où le sujet s’est commis dans un acte, et le présent qui purifie le passé en le répétant. Grâce à la fécondité, il n’y a plus rien d’irréparable, et ce qu’ont eu de définitif nos choix, nos possibles sacrifiés, n’est plus un horizon irréversible: la fécondité consacre le non-définitif du définitif. Je peux me reprendre puisque je me transcendance dans une existence nouvelle. Plus rien n’est à regretter puisque je suis libéré de tout destin; il n’y a plus de fait accompli. Chaque génération nouvelle absout le passé de son caractère définitif: nos fautes sont pardonnées dans l’oeuvre du temps discontinu de la fécondité. La fécondité répare l’irréparable, rend réversible l’irréversible. 

(2) La fécondité permet de penser l’être dans le cadre d’une temporalité plurielle et infinie: l’exercice d’être ne revient pas au vieillissement 

(a) Le temps n’est pas linéaire: la discontinuité des générations 

Dans mon fils, c’est un autre que je suis, et sans réversibilité possible: je suis mon fils, mais mon fils n’est pas moi. Il y a rupture entre le fils et le père, et c’est par cette discontinuité que peut advenir la pluralité de l’être au-travers des générations. Par la fécondité, l’être s’élabore de manière générationnelle. La structure de l’être porte en elle la rupture des générations, par la transcendance du fils par rapport au père.  Le temps a perdu sa linéarité, il est fait de scansions dont les générations sont la marque. 

L’être intègre donc une discontinuité qui ne peut pas se résorber: il ne se produit pas d’un seul coup, dans un irrémissible présent; il se produit comme temps, et donc comme plusieurs temps, comme drame qui comprend plusieurs actes, l’ensemble des générations.

(b) L’être ne vieillit pas: il rajeunit toujours

Je ne suis pas condamné au destin du vieillissement. L’être se produit comme infiniment recommençant. Par l’éros, un avenir s’ouvre dans lequel je serai à-nouveau. Je me perpétue à l’infini dans la fécondité, définie comme renouvellement de l’être dans les générations. L’être s’infinitive dans les générations. La fécondité comme altération de ma substance doit être comprise comme renouvellement: être, ce n’est pas avoir la vie éternelle d’un sujet vieillissant, mais vivre une vie toujours recommencée par les jeunesses inépuisables de l’enfant. L’horizon ultime de mon être, c’est le rajeunissement et non pas la vie éternelle comme vieillissement. En m’infinitisant dans la fécondité, j’échappe à l’inévitable sénescence, je rajeunis infiniment dans la génération. 

(c)  La mort n’est pas l’horizon de l’être mais la condition de la résurrection

Lévinas critique l’existentialisme de Sartre et de Heidegger, qui pensent la mort comme horizon ultume, comme limite propre du dasein. Au-delà de ma finitude, la mort n’est pas la limite infranchissable de l’être puisque l’être se renouvelle dans le générationnel. La fécondité atteste de la continuation de l’être au-delà de la mort, mais en tant qu’autre. Je dois investir l’intervalle de la mort pour la dépasser dans la fécondité. La mort est ce qui me libère de la limitation de mon destin pour produire l’infini comme résurrection dans le fils. Elle est ce qui produit l’intervalle de la discontinuité sur laquelle repose précisément l’infinition de l’être. Mourir ne coïncide pas avec l’anéantissement de l’être mais avec la reprise infinie de l’être, dans la temporalité discontinue des générations ouverte par la fécondité.

Conclusion. On voit donc que la conception lévinassienne du vivre humain exclut la conception du tragique de l’existence selon Heidegger: vivre, c’est jouir de la satisfaction de ses besoins, et c’est rajeunir infiniment par la fécondité qui permet le pardon.