vendredi 23 octobre 2015

La pli i donn, compagnie Cirquons Flex


Dans La violence et le sacré, Girard analyse la structure mimétique du désir, et en esquisse l'ambivalence: dès lors qu'il convient de substituer au schéma linéaire un schéma triangulaire convoquant un troisième terme, l'autre, dès lors que mon désir n'est pas l'affirmation souveraine de ma subjectivité arbitrant causa sui mais l'écho de ma dépendance envers autrui érigé en modèle, alors émerge la possibilité double de la guerre et de la cité, de la rivalité et de la communion, de l'extinction et de l'élan vital. Cette antinomie du désir mimétique aux pôles ou bien d'association centripète, ou bien de dissociation qui clive et émiette, les quatre circassiens la miment en deux temps, la scène initiale étant le double horrifique du reste du spectacle: dans la première scène, les chaises musicales sont l'occasion pour chacun, à tour de rôle, de s'approprier abusivement le bien convoité, de telle sorte que l'un est toujours déficient dans la mesure où l'objet de son désir lui est perpétuellement confisqué par les autres, vautours dont la conduite n'est mue que par la concurrence et la rivalité. Imiter pour terrasser, étudier l'autre de telle sorte qu'on le précède et le devance. Le mimétisme du désir déstabilise le lien social, puisqu'il génère une violence réciproque (et chacun des circassiens retournera la violence qu'il aura en premier lieu subi, dans une forme de cercle infernal et vicieux) qui circule comme par rebonds et ricochets, hypothéquant l'avenir, emprisonné dans le cycle de l'affront et de la vengeance, du conflit généralisé et contagieux, de la guerre intestine.

De cette logique létale il convient de sortir, mais ce ne sera pas, avec Cirquons Flex, par un déplacement de violence: dans La violence et le sacré, Girard montre que ce n'est que par le sacrifice rituel, c'est-à-dire la désignation d'une victime émissaire (rempart ou paratonnerre de la violence), que l'on peut interrompre la fatalité de la violence (le bouc expiatoire du Lévitique choisi au hasard et chargé de toutes les fautes d'Israël, conduit ensuite au désert dans un geste ostracique;  et ayant pour propriété de ne pouvoir être vengé: de représailles il n'y aura pas). Le sacrifice consiste dans la matérialisation concentrationnaire de la violence (résoudre la violence de tous contre tous par la violence de tous contre un), de telle sorte que soit avalée, dans le tourbillon du lynchage, la violence ordinaire du monde qui trouve un lieu (un canal) d'expression privilégiée, ici et maintenant, pendant le temps du sacrifice et à l'endroit de l'individu sacrifié. La victime émissaire supporte et condense toute la violence du groupe (c'est le faîte de la crise qui s'exaspère), de telle sorte que la communauté naît sur les cendres de la mise à mort de l'innocent converti en pharmakos, l'être à la fois maléfique et bénéfique par excellence parce qu'il cristallise la violence de manière maximale (il est exutoire), en même temps qu'il offre la possibilité d'en faire une catharsis (ainsi la victime permet-elle d'expier, et donc d'être exonéré de sa faute). 

La pli i donn esquisse, contre la solution girardienne, une autre voie: non pas déplacer ou sublimer la violence, depuis le profane jusqu'au sacré, depuis l'ordinaire jusqu'à l'extraordinaire, en utilisant le bouc émissaire dans sa fonction régulatrice, mais s'attaquer radicalement à ce qui la génère, à savoir la dégénérescence d'autrui du modèle au rival. Non pas réguler le mal mais, avec optimisme, considérer qu'il est possible d'éradiquer la polémique sans passer par le mécanisme victimaire. L'économie de cette voie se fonde essentiellement sur un certain rapport à l'identité. Les quatre circassiens montrent combien il est important de ne pas substantialiser l'identité et d'hypostasier l'altérité. Le risque de l'exaltation des différences, le péril de la classification des identités, c'est, comme le dit Vincent Maillot, d'opérer des mesures (et l'injustice est portée à son comble lorsqu'on comprend que la mesure n'est jamais neutre et objective puisque c'est celui qui a le pouvoir, ici l'Etat colonialiste, qui est l'étalon à partir duquel estimer les béances et insuffisances de celui qui est mesuré, ici le Réunionnais comme pauvre que la politique, armée de ses indicateurs de pauvreté, va tâcher de "remettre à niveau"). On perçoit donc qu'il convient de se pas se rapporter à l'autre comme absolument autre, car alors il ne pourra être qu'espèce mineure (la minorisation étant intériorisée par celui qui est désigné tel) ou dieu (l'inimitable par excellence). 

Ce que les autres circassiens nous montrent à tour de rôle, c'est qu'on peut être modèle réciproque à condition de comprendre que les différences culturelles ne sont que d'heureux accidents qui ne creusent pas les sillons d'une différence de nature, mais la possibilité d'un dialogue polyglotte et d'un apprentissage qui n'est pas acculturation mais capacité à embrasser les endémismes au gré des voyages et itinérances. Ainsi l'Intonga (combat de bâtons) ou le gumboot (danse percussive) apparaissent non plus comme des mystères, comme l'inconnaissable qui dresse la frontière entre les peuples, mais comme ce qui par nature est l'objet du partage, de l'initiation commune. C'est ainsi la logique du don et de l'échange qui se manifeste, plutôt que celle de l'imitation annonciatrice de mort, dans la mesure où il ne s'agit pas de s'approprier dans un contexte de rivalité des biens exclusifs, mais de faire nôtre sans que cela conduise à une situation de raréfaction des ressources. Vincent Maillot, Virginie Le Flaouter, Lizo James et Mahenniaina Pierre Ranavoson apportent chacun de ses propriétés natives, qui de la Réunion, qui de la Bretagne, qui des terres sud-africaines, qui de Madagascar, et se les échangent les uns les autres, non de manière marchande (la marchandisation des ressources comme triste économie de la concurrence) mais dans une pratique par laquelle ils reconnaissent mutuellement leur commune humanité. Ils se donnent dans ce qu'ils donnent, de telle sorte que l'objet (de l'ordre non pas de la matière mais de l'âme, au sens étymologique du terme: ce qui fait l'objet d'un transfert ici, ce n'est pas quelque chose qui pèse, mais c'est du mouvement; la plume plutôt que le plomb; de telle sorte que la communauté de désir ne dégénère pas en guerre, puisque les biens convoités ensemble peuvent être appartenus ensemble; ils sont partageables, contrairement au bébé du jugement de Salomon) est la médiation (le gage, le substitut de soi comme le montre Hénaff dans De la philosophie à l'anthropologie: comment interpréter le don ?) par laquelle le sujet se donne en offrande. Le don apparaît ici dans toute sa force rituelle, et fait apparaître l'exigence ultime qui n'est pas celle du contrat (par lequel s'opère une redistribution économique des biens) mais celle de la reconnaissance morale de l'autre (à laquelle le public est amené en levant la main droite, dans un geste de commune appartenance).  Le mimétisme est alors bienfaisant grâce à la réciprocité du don (chacun ouvrant l'autre à sa différence): imiter ne revient nullement à niveler l'imitant et l'imité dans une morne indifférenciation, mais rend possible la communion dans une mimesis qui emprunte à la beauté de la cérémonie, du rite. 

Ainsi La pli i donn permet de redonner sa place au sacré, en tant qu'il est non pas manifestation redoublée de la violence, double de la violence, mais comme fondateur du lien pacifique non seulement avec les ancêtres, les pairs dans le temps, mais aussi avec les contemporains, les voisins dans l'espace. La cérémonie du retournement des morts permet à la fois de se réconcilier:
- avec ceux qui précèdent, ceux qui ne vivent plus et sont de facto exclus de la communauté, et dont il convient par conséquent de nous raccrocher par le rite afin d'advenir comme héritiers. Nos morts, ce sont ceux auxquels des promesses nous lient; il faut accepter la prémisse métaphysique selon laquelle la mort n'est pas cessation d'existence afin d'honorer la possibilité de dommages posthumes: quelque chose de moralement pertinent subsiste post mortem, et même s'il on ne saurait laisser droit à la dictature des morts, il convient d'établir l'idée d'une justice entre morts et vivants. Vincent Maillot souligne la décadence qu'il y a à couper le lien, à méconnaître les fason viv lontan ("nou coné plu fason viv lontan", chante Marie Lanfroy dans Out'po), ou à se laisser assigner des comportements par le pouvoir normatif (ainsi rappelle-t-il l'intériorisation par les Réunionnais de la sentence selon laquelle sa manière propre de durer ne serait finalement que lenteur paresseuse). Négliger les rites n'est pas anodin, et on se rappelle avec Girard que cet oubli coupable provoque "la violence transcendante à redescendre parmi eux, à redevenir la tentation démoniaque, l'enjeu formidable et nul autour duquel ils vont s'entre-détruire, physiquement et spirituellement, jusqu'à l’anéantissement total". 
- et avec les coexistants, ceux-là même qui ne partagent pas mes us et coutumes, ceux de qui un communautarisme me conduirait naturellement à ignorer ou à percevoir comme étrangers et partant ennemis. Ainsi se fait jour une certaine compréhension dialogique de l'identité: les monologues successifs des quatre circassiens se déploient sur fond des trois autres. Chacun parle sa langue, manifeste sa singularité, mais en faisant apercevoir que l'identité suppose la polyphonie, née des voyages, des rencontres, des échanges. Chaque intériorité a la profondeur non pas tant des apports extérieurs que du regard de l'étranger, du prochain, et surtout de son acte: le faire est dialogique dans La pli i donn.

Vendredi 23 octobre 2015, théâtre du grand Marché, saint Denis, la Réunion.