samedi 30 mai 2015

La fabrique de l'antiquité chez Rousseau

La fabrique de l’Antiquité chez Rousseau : nature et fonctions d’une fiction philosophique

La passion de Rousseau pour l’Antiquité gréco-romaine et chrétienne a une histoire qu’on peut découvrir en lisant ses œuvres autobiographiques et sa correspondance. Rousseau nous dévoile en effet au livre I des Confessions l’origine de sa découverte du monde antique: « Les romans finirent avec l’été de 1719. L’hiver suivant, ce fut autre chose. La bibliothèque de ma mère épuisée, on eut recours à la portion de celle de son père qui nous était échue. Heureusement, il s’y trouva de bons livres […]. Plutarque surtout devint ma lecture favorite[1] ». Rousseau n’a donc que sept ans lorsqu’ayant achevé les romans hérités de la bibliothèque du grand-père maternel, il procède à la lecture des Vies parallèles des hommes illustres de Plutarque en compagnie de son père. Le jeune enfant est profondément édifié par le spectacle de ces vies exemplaires et héroïques auxquelles il s’identifie de manière excessive et périlleuse[2].
Dans les Dialogues et dans les Rêveries, le retour du sujet sur cet évènement fondateur est affecté par des variations qu’on pourrait certes réduire aux fluctuations d’une mémoire oublieuse dans l’imminence de la mort, mais qu’on choisira ici de considérer comme traduisant l’instabilité principielle de l’identité narrative d’un sujet qui, comme le montre Ricœur, ne cesse de faire et de défaire l’idée qu’il a de son moi[3]. 
Rappelons d’abord en quoi consistent ces variations. D’une part, dans les Dialogues, l’ordre chronologique subit un renversement dans la mesure où ce ne sont plus les romans mais les Vies parallèles des hommes illustres qui occupent le premier rang : « Les hommes illustres de Plutarque furent sa première lecture dans un âge où rarement les enfants savent lire[4] ». D’autre part, dans les Rêveries, la lecture de Plutarque n’est plus seulement un souvenir de la mémoire mais aussi une injonction pour la volonté : « [Plutarque] fut la première lecture de mon enfance, ce sera la dernière de ma vieillesse[5] ».
Si on prend le parti de ne pas considérer ces variations comme les défaillances de la mémoire mais comme procédant d’une révision jusqu’au seuil de la mort des synthèses provisoires et révisables de soi, alors on pourra dire que la trajectoire autobiographique de Rousseau va dans le sens d’un renforcement du rapport au monde antique. 

Cette passion n’est pas qu’une anecdote purement biographique : l’enthousiasme de Rousseau pour l’Antiquité n’est pas seulement celui de l’enfant ou du vieillard, c’est aussi celui du philosophe, dans la mesure où les références à d’illustres personnages de l’Antiquité (Socrate, Jésus, Caton, Brutus, etc.) ainsi qu’à de grandes cités (Sparte, Rome, Athènes) sont à la fois multiples et centrales dans son œuvre philosophique[6].
A ce titre, il convient dès lors de poser d’une part la question de la nature du discours de Rousseau sur l’Antiquité : est-ce le discours d’un historien se rapportant méthodiquement à un ensemble de faits, ou bien est-ce le produit de la licence poétique d’un romancier inventant un ensemble d’images ? Et d’autre part on se  propose d’interroger la finalité de ce discours : quelles sont les fonctions de la référence à l’antique ?

1.     L’Antiquité racontée : réalité historique ou fiction imaginaire ?

Comme l’a montré Denise Leduc-Fayette dans son ouvrage classique J.-J. Rousseau et le mythe de l’antiquité[7], l’Antiquité dont parle Rousseau est délibérément idéalisée[8].
Cette mythification n’a rien d’original : le dix-huitième siècle français s’inscrit dans le cadre de l’horizon général de ce qu’on a pu appeler le « retour à l’antique ». Sparte est ainsi présente dans toute la production littéraire et philosophique du dix-huitième siècle, à tel point qu’on a pu parler de « monomanie[9] » spartiate.
Cette mythification n’a en outre rien de nouveau : l’idéalisation de l’Antiquité a commencé dès l’Antiquité, l’œuvre de Plutarque elle-même étant amplement travaillée par la projection fantasmatique.

Mais si on peut situer le discours sur l’Antiquité plutôt du côté de la mythologisation que de l’enquête historique, il n’en demeure pas moins que Sparte ou Rome, Lycurgue ou Jésus ont pour Rousseau un certain degré de réalité objective. Ainsi convient-il de distinguer entre l’Antiquité et l’état de nature : si l’état de nature est assumé comme pure fiction[10], l’Antiquité a quant à elle une factualité indéniable. Les objets antiques auxquels se réfère Rousseau ne sont en aucun cas des chimères, même s’il admet que sa connaissance des faits souffre d’une double limitation dans la mesure où elle est à la fois partiale et fragmentaire[11].

On peut donc considérer que l’Antiquité chez Rousseau a un statut ambigu, à mi-chemin entre réel et irréel : elle à la fois une dimension factuelle, objective et historique, et une dimension fictive et imaginaire.
La question de la nature du discours de Rousseau sur l’Antiquité doit de toute manière prendre acte de la définition rousseauiste de la vérité, qu’on pourrait qualifier de pragmatique : il convient de rappeler que l’opposition entre objet imaginaire et objet réel ne redouble pas celle du  mensonge et de la vérité. Rousseau définit en effet la vérité de telle sorte qu’elle s’accommode tout à fait de la fiction, ainsi qu’on peut le lire dans la Quatrième Promenade : « c’est profaner ce nom sacré de vérité que de l’appliquer aux choses vaines dont l’existence est indifférente à tous, et dont la connaissance est inutile à tout[12] ».
Cette définition de la vérité permet à Rousseau de produire une vive critique de l’histoire moderne, et une défense des historiens antiques comme on peut le lire au livre II de l’Emile : « Les anciens historiens sont remplis de vues dont on pourrait faire usage quand même les faits qui les présentent seraient faux : mais nous ne savons tirer aucun vrai parti de l’histoire ; la critique d’érudition absorbe tout, comme s’il importait beaucoup qu’un fait fut vrai, pourvu qu’on en pût tirer une instruction utile. Les hommes sensés doivent regarder l’histoire comme un tissu de fables, dont la morale est très appropriée au cœur humain[13] ». On voit ici que Rousseau accuse l’historien moderne de viser l’érudition, c’est-à-dire de chercher l’exactitude factuelle : il a la fureur des faits et en collectionneur se borne à rassembler inlassablement tout ce qui a été sans se préoccuper de ce à quoi cela pourrait servir. Au contraire, l’historien ancien est en quête de la vérité morale et à cette fin imagine et fabule, sans qu’il faille là accuser l’imagination d’être une puissance trompeuse et mystificatrice puisqu’elle est au contraire un auxiliaire pour dévoiler la vérité morale.  

2.     Les fonctions du rapport de Rousseau à l’Antiquité

En raison de l’ambiguïté de la nature du discours de Rousseau sur l’Antiquité, il conviendra de poser les deux questions suivantes : d’une part, il s’agira de déterminer ce qui intéresse Rousseau dans l’Antiquité dans sa dimension historique ; d’autre part, on essayera de comprendre quel sens il y a à fabuler sur l’Antiquité.

(1)  L’intérêt de l’Antiquité en tant que matière historique : à quoi la mémoire des faits antiques est-elle utile ?

L’utilité de la constitution d’une histoire de l’Antiquité est d’abord morale pour Rousseau.
Dans le fragment Histoire de Lacédémone, Rousseau nous révèle la principale fonction de l’histoire : « la principale utilité de l’histoire [est] de faire aimer avec ardeur  tous les gens de bien et détester les méchants[14] ».On voit donc ici que l’histoire a une fonction édifiante : l’historien doit se donner pour but d’inciter à la vertu et de détourner du vice. Pour atteindre cette fin, il doit exhiber des vies particulières exemplaires : en effet, on ne peut pas voir la vertu en acte sans désirer l’imiter. Le héros est un appel : le spectateur ne peut qu’être inspiré par lui.
On comprend alors mieux pourquoi l’historien moderne est réduit à l’échec : il n’existe plus de grands hommes dans un monde moderne uniformément affecté par une corruption généralisée. On comprend mieux aussi pourquoi l’historien antique peut écrire une histoire utile : il dispose d’une multitude de personnages exemplaires et de héros[15].

La mémoire de l’Antiquité est en outre utile d’un point de vue politique.
Il ne s’agit pas de nier que l’analogie entre antique et moderne est en crise. Il est extrêmement douteux que les Etats modernes puissent imiter les cités antiques, comme Rousseau l’écrit dans les Lettres écrites de la Montagne : « Les anciens peuples ne sont plus un modèle pour les modernes ; ils leur sont trop étrangers à bien des égards. Vous surtout, Genevois […]. Vous n’êtes ni Romains, ni Spartiates ; vous n’êtes mêmes pas Athéniens. Laissez là ces grands noms qui ne vous vont point[16] ». Le devenir historique a ruiné la possibilité d’appliquer le modèle antique devenu impertinent.
Mais quand bien même l’analogie entre antique et moderne rencontrerait-elle ses limites, elle reste légitime à un double titre. D’une part, il existe des peuples pour qui l’Antiquité peut encore servir de modèle, ainsi de la Pologne[17]. D’autre part, l’Antiquité en tant qu’elle a existé fonde une espérance politique et morale pour le présent : « Quand on lit l’histoire ancienne, on se croit porté dans un autre univers et parmi d’autres êtres. Qu’ont de commun les Français, les Anglais, les Russes avec les Romains et les Grecs ? Rien presque que la figure. Les fortes âmes de ceux-ci paraissent aux autres des exagérations de l’histoire. Comment eux qui se sentent si petits penseraient-ils qu’il y ait eu de si grands hommes ? Ils existèrent pourtant, et c’était des humains comme nous : qu’est-ce qui nous empêche d’être des hommes comme eux ?[18] ». L’histoire antique prouve par sa factualité même que le cours de l’histoire peut s’inverser : sans Lycurgue, Sparte aurait sombré dans la décadence ; mais elle en a réchappé par une législation nouvelle qui a fabriqué un peuple, c’est-à-dire qui a fédéré des individus autour d’une passion commune pour la patrie.

(2)  L’intérêt de l’Antiquité en tant que fabrique imaginaire : pourquoi inventer l’Antiquité ?

La fiction de l’Antiquité a d’abord une fonction imageante.
Dans sa philosophie politique, Rousseau définit pour l’individu la destination du citoyen, qu’on peut définir comme le passage de l’existence naturelle à l’existence civile comme on peut le lire au livre I de l’Emile : « L’homme civil n’est qu’une unité fractionnaire qui tient au dénominateur, et dont la valeur est dans son rapport avec l’entier, qui est le corps social. Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans l’unité commune ; en sorte que chaque particulier ne se croit plus un, mais partie de l’unité, et ne soit plus sensible que dans le tout[19] ».
Cette définition de la citoyenneté pêche par sa formalité et son abstraction. Il convient de l’incarner ou de lui donner chair par une matière adéquate et convenable, afin de produire non plus une simple définition abstraite mais une véritable allégorie du citoyen.
C’est l’Antiquité qui fournit à l’imagination le contenu sensible qui faisait défaut à l’entendement : dans l’Antiquité se donne à voir la citoyenneté en acte, c’est-à-dire les citoyens eux-mêmes. Ainsi Rousseau emprunte-t-il à Plutarque les deux anecdotes suivantes au livre I de l’Emile : « Pédaréte se présente pour être admis au conseil des trois cent ; il est rejeté. Il s’en retourne tout joyeux de ce qu’il s’est trouvé dans Sparte trois cent hommes valant mieux que lui […]. Voilà le citoyen […]. Une femme de Sparte avait cinq fils à l’armée, et attendait des nouvelles de la bataille. Une Ilote arrive ; elle lui en demande en tremblant. Vos cinq fils ont été tués. Vil esclave, t’ai-je demandé cela ? Nous avons gagné la victoire. La mère court au temple et rend grâce aux Dieux. Voilà la citoyenne[20] ».
On peut donc désormais se figurer ce qu’est la citoyenneté : être citoyen, c’est être passionnément amoureux de sa patrie à tel point qu’on la préfère à soi-même[21]. L’amour-propre coïncide parfaitement avec l’amour de la patrie, de telle sorte que le bien de la patrie se confond avec celui de l’individu.

La fiction de l’Antiquité a également une fonction problématique ou philosophique.
Si on prend acte, à la suite d’André Charrak[22], de la révision par Rousseau du concept de citoyenneté, on peut penser que le mythe de Sparte permet de cerner les limites du modèle antique de la citoyenneté, lequel permet de penser un accomplissement exclusivement politique et non moral de l’individu.
En effet, la citoyenneté antique se définit par la vertu patriotique: être citoyen, c’est toujours préférer sa patrie au genre humain, et c’est donc transgresser le principe moral fondamental qu’est l’exigence d’universalisation. La civilité patriotique est immorale par son exclusivité, comme on peut le lire par exemple dans une lettre de Rousseau : « L’esprit patriotique est un esprit exclusif qui nous fait regarder comme étranger et presque comme ennemi tout autre que nos concitoyens. Tel était l’esprit de Sparte et de Rome[23] ». On peut encore lire au livre I de l’Emile : « toute société partielle, quand elle est étroite et bien unie, s’aliène de la grande. Tout patriote est dur aux étrangers : ils ne sont qu’hommes, ils ne sont rien à ses yeux[24] ».
Cette manière antique de concevoir la citoyenneté comme patriotisme est largement reprise dans le Contrat social : là encore, Rousseau réaffirme l’incompatibilité entre patriotisme et amour de l’humanité. Le citoyen idéal du Contrat social est porté par une vertu strictement civique et non par une morale universelle. La socialité du citoyen ne peut être qu’une socialité close et non une socialité ouverte, dans la mesure où la volonté générale ne peut être produite qu’à l’échelle d’un Etat et non à celle de la scène internationale. Les différents Etats ne peuvent qu’entrer en guerre les uns avec les autres : il n’y a pas de solidarité cosmopolitique mais seulement une fraternité patriotique.
On se trouve alors confronté à une aporie : il semble y avoir chez Rousseau une antinomie, celle que les commentateurs ont coutume de nommer l’antinomie de l’homme et du citoyen ou de l’éthique et de la politique : le Contrat social détermine le programme de la politique : comment produire des citoyens ? Et il répond : en produisant du patriotisme. Et l’Emile détermine le programme de la morale : comment former un homme ? Et il répond : en réalisant un amour du genre humain. Ces deux idéaux du citoyen et de l’homme apparaissent donc comme deux modèles normatifs proprement irréconciliables qui déterminent deux options existentielles exclusives l’une de l’autre, comme on peut le lire au livre I de l’Emile : « il faut opter entre faire un homme ou un citoyen ; car on ne peut faire à la fois l’un et l’autre[25] ». Ou encore, dans la première des Lettres écrites de la montagne : « le patriotisme et l’humanité sont […] deux vertus incompatibles […]. Le législateur qui les voudra toutes deux n’obtiendra ni l’une ni l’autre : cet accord ne s’est jamais vu ; il ne se verra jamais[26] ». La contradiction du patriotisme et de l’humanité s’explique par une impossibilité génétique : l’amour de l’humanité ne peut être généré à partir de l’amour de la patrie[27], et le christianisme en tant qu’il vise une humanité indéterminée ne peut être opérant du point de vue politique[28].  

On peut s’arrêter à cette aporie et considérer que Rousseau pose le problème du rapport entre morale et politique sans le résoudre : il existerait une dualité d’idéaux  chez Rousseau. Mais le livre V de l’Emile permet de penser la possibilité d’une réconciliation de l’homme et du citoyen, au prix toutefois d’une rupture avec la citoyenneté antique. Rappelons qu’Emile a été éduqué comme un homme : il a généralisé son amour de soi jusqu’à l’amour de l’humanité. On pourrait penser que son accomplissement restera strictement moral, c’est-à-dire qu’il sera homme, mais non citoyen. Pourtant, Emile va pouvoir aussi être citoyen : « Si je te parlais des devoirs du citoyen, tu me demanderais peut-être où est la patrie, et tu croirais m’avoir confondu. Tu te tromperais, pourtant, cher Emile, car qui n’a pas une patrie a du moins un pays[29] ».Ce qu’on voit donc ici, c’est l’élaboration d’un nouveau concept de la citoyenneté : ce avec quoi il faut en finir, c’est la « solidarité principielle du citoyen et de la patrie [qui est pensée idéalement dans le Contrat social] et qui se donne exemplairement à lire dans l’histoire ancienne[30] ». « [Le contrat authentique n’épuise pas] le champ de la citoyenneté[31] ».
Rousseau pense ici une citoyenneté sans patrie et donc sans patriotisme. La patrie a déserté le monde politique moderne : mais la substitution du pays à la patrie est la condition de possibilité de la sortie de l’aporie de l’éthique et du politique. C’est parce qu’il n’y a plus de patrie qu’Emile pourra être citoyen sans être patriote, et donc sans devoir abandonner la morale universelle.






[1] Rousseau, Les Confessions, livre I, OC I, pages 8-9. Les références aux textes de Rousseau sont données dans l’édition des Œuvres complètes, publiées sous la direction de B. Gagnebin et M. Raymond dans la « Bibliothèque de la Pléiade », 5 volumes, Paris, Gallimard, 1959-1995. Elles sont notées OC avec indication du volume en chiffres romains.
[2] Rousseau, Les  Confessions, livre I, OC I, page 9 : « Sans cesse occupé de Rome et d’Athènes; vivant, pour ainsi dire, avec leurs grands hommes [….] ; je me croyais grec ou romain ; je devenais le personnage dont je lisais la vie […]. Un jour que je racontais à table l’aventure de Scevola, on fut effrayé de me voir avancer et tenir la main sur un réchaud pour représenter son action ». 
[3] Ricœur, Temps et récit III, page 358 : « L’identité narrative n’est pas une identité stable et sans faille ; de même qu’il est possible de composer plusieurs intrigues au sujet des mêmes incidents […], de même il est toujours possible de tramer sur sa propre vie des intrigues différentes, voire opposées [….]. Une recherche systématique sur l’autobiographie et l’autoportrait vérifierait sans doute cette instabilité principielle de l’identité narrative »
[4] Rousseau, Dialogues, OC I, page 819. Et on sait que l’acte de lire pour Rousseau est concomitant de l’accès pour la conscience à la réflexivité. Comme il l’écrit au livre I des Confessions (OC  IV, page 8), c’est de la lecture dont procède (ou du moins dont est contemporaine) la conscience de soi : « J’ignore ce que je fis jusqu’à cinq ou six ans ; je ne sais comment j’appris à lire ; je ne me souviens que de mes premières lectures et de leur effet sur moi : c’est le temps d’où je date sans interruption la conscience de moi-même ».
[5] Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire, Quatrième Promenade, OC I, page 1024. La lecture de Plutarque est une activité tant originelle que finale : non seulement Plutarque vient-il en premier dans la genèse de la subjectivité  mais occupe-t-il en sus la dernière place. Lire Plutarque n’est plus de l’ordre d’un fait accidentel, contingent et mais acquiert la nécessité du devoir qui oriente le vouloir. On sait d’ailleurs qu’à la fin de sa vie, Rousseau s’est débarrassé de la plupart de ses livres mais qu’il a conservé les Vies parallèles des hommes illustres ainsi que les Œuvres morales.
[6] Pour déterminer le rapport de Rousseau à l’Antiquité, on pourra notamment se reporter aux œuvres suivantes : F.-S. Eigeldinger, Jean-Jacques Rousseau : univers mythique et cohérence, Paris, La Baconnière, 2000 ; B. Baczko, Rousseau. Solitude et communauté, La Haye-Paris, 1974 ; Y. Touchefeu, L’antiquité et le christianisme dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau,  Oxford, Voltaire Foundation, 1999 ; R. Trousson,  Socrate devant Voltaire, Diderot et Rousseau. La conscience en face du mythe, Paris, Lettres modernes Minard, 1967.
[7] D.  Leduc Fayette, Jean-Jacques Rousseau et le mythe de l’antiquité, Paris, Vrin, 1974.
[8] Ainsi, et de manière assez surprenante, Rousseau ne s’attarde pas sur le problème de l’esclavage alors même qu’il en fait l’objet d’une vive condamnation dans le Contrat social.
[9] Louis Bertrand, La fin du classicisme et le retour à l'antique dans la seconde moitié du dix-huitième siècle et les premières années du dix-neuvième, en France, Paris, Hachette, 1897.
[10] Lorsque Rousseau se propose de comprendre l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes au début du Second Discours, il se refuse à toute enquête historique et assume le parti-pris heuristique et méthodique de l’hypothèse et de la conjecture: « commençons donc par écarter tous les faits, car ils ne touchent point à la question » (OC III, page 132).
[11] Cette double limitation n’étant pas en soi un obstacle à la constitution d’une connaissance objective, dans la mesure où, comme le montre Paul Veyne, l’histoire est par nature une connaissance mutilée : « En aucun cas ce que les historiens appellent un événement n'est saisi directement et entièrement ; il l'est toujours incomplètement et latéralement, à travers des documents ou des témoignages, disons à travers des tekmeria, des traces » (P. Veyne, Comment on écrit l’histoire, Paris, éditions du Seuil, 1996, page 15).
[12] Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire, Quatrième Promenade, OC I, page 1027.
[13] Rousseau, Emile, livre II, OC  IV, page 415.
[14] Rousseau, Histoire de Lacédémone, OC III, page 545.
[15] Socrate buvant la cigüe, Brutus mourant pour son pays, Caton déchirant ses entrailles, etc.
[16] Rousseau, Lettres écrites de la montagne, Neuvième Lettre, OC III, page 881.
[17] Comme Rousseau le montre dans le mémoire qu’il a écrit pour inspirer la réforme du gouvernement de Pologne : Considérations sur le gouvernement de Pologne et sur sa réformation rejetée, OC III, pages 956-1041. La Pologne permet à Rousseau de penser la régénération possible du modèle de la citoyenneté antique.
[18] Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne, OC III, page 956.
[19] Rousseau, Emile, livre I, OC IV, page 249.
[20] Rousseau, Emile, livre I, OC IV, page 249.
[21] Comme le dit Rousseau au livre I de l’Emile, mais cette fois à propos de Rome : « Un citoyen de Rome n’était ni Caius ni Lucius ; c’était un Romain : même il aimait la patrie exclusivement à lui » (OC IV, page 249).
[22] André Charrak, « La révision du concept de citoyenneté dans Rousseau », in Erytheis, n°1, mai 2005.
[23] Rousseau, lettre à Usteri du 30 avril 1763, in Correspondance complète, volume 16, page 127.
[24] Rousseau, Emile, livre I, OC IV, page 248.
[25] Rousseau, Emile, livre I, OC IV, page 248. On peut également citer la note de l’édition : « La contradiction de l’homme et du citoyen tient à l’idée que l’homme doit être un et le peut de deux manières. Ou il le sera absolument, pour soi, ce sera l’homme développé à l’écoute de sa saule nature, autosuffisant, et ce sera Emile. Ou il le sera relativement, comme élément d’un tout, dans une nation particulière, et il sera citoyen. En droit, rien de plus simple. En fait, Rousseau lui-même, citoyen de formation, finira par se vouloir et se sentir homme. Emile, homme par éducation, apprendra à devenir citoyen, pour s’accomplir comme homme. La distinction est dans doute commode et vraie en première analyse. Elle est probablement superficielle, car Emile, n’écoutant que sa conscience et sa raison, est apte à entendre la « volonté générale » et à s’y soumettre. Reste qu’Emile pourrait ne jamais rencontrer de cité conforme au Contrat social », OC IV, page 1297.
[26] Rousseau, Lettres écrites de la montagne, Première Lettre, OC III, page 706.
[27] Rousseau opère une critique du cosmopolitisme : l’amour pour l’humanité ne peut être médiatisé par l’amour pour la patrie, qui est une société particulière ne pouvant souffrir un élargissement jusqu’à une société générale du genre humain.  On ne peut pas engendrer une universalité indéterminée à partir d’une particularité bornée, et la civilité patriotique exclut donc tout horizon de sociabilité universelle. L’humanité se définit par le refus de la préférence, celle-là même qui est présupposée par le patriotisme.
[28] Rousseau produit une vive critique du christianisme politique. Ainsi peut-on lire dans la correspondance: « [Le christianisme] nous fait regarder tous les hommes comme nos frères, comme les enfants de Dieu. La charité chrétienne ne permet pas de faire une différence odieuse entre le compatriote et l’étranger ; elle n’est bonne à faire ni des républicains ni des guerriers, mais seulement des chrétiens et des hommes ; son zèle ardent embrasse indifféremment tout le genre humain », Lettre  à Usteri du 30 avril 1763, in Correspondance complète, volume 16, page 127. Ou encore, dans les Lettres écrites de la montagne : « [je trouve l’Evangile] trop sociable, embrassant trop tout le genre humain pour une législation qui doit être exclusive ; inspirant l’humanité plutôt que le patriotisme, et tendant à former des hommes plutôt que des citoyens » (OC III, page 706). L’idée d’une république chrétienne est absurde pour Rousseau : « je me trompe en disant une République Chrétienne ; chacun de ces deux mots exclut l’autre », Du contrat social, livre IV, OC III, page 467.  La disposition d’esprit du chrétien est pour Rousseau ce qu’il y a de plus contraire à l’esprit social. 
[29] Rousseau, Emile, livre V, OC IV, page 858.
[30] André Charrak, « La révision du concept de citoyenneté dans Rousseau », in Erytheis, n°1, mai 2005.
[31] André Charrak, Emile ou de  l’éducation, notes du livre V, page 837, Paris, Flammarion, 2009.